Com sabeu, la Defensa de la Filosofia en l’ensenyament secundari va per bon camí, principalment per l’excel·lent feina que fan els professionals de la docència, els alumnes i la sensibilitat de molta gent. Però cal seguir, ja que encara no s’ha aconseguit el que necessitem: reconeixement horari, dignificació operativa de l’àrea, exclusivitat dels docents de Filosofia, etc.

Recentment apareixen articles a la premsa (podeu seguir-los a les diferents Plataformes, de les que es parla més avall):

http://www.elpuntavui.cat/noticia/article/7-vista/8-articles/462727-humanitats-en-perill.html,

http://www.lavanguardia.com/estilos-de-vida/20111014/54229795673/las-humanidades-en-la-era-2-0.html, etc., etc.

Ahir vaig publicar una possible concreció en una breu carta:

http://www.elpuntavui.cat/noticia/article/7-vista/23-lectorescriu/463451-allarguem-la-mirada.html

S’estan fent moltes coses, com la Mostra Fotofilosofia, i tantes altres que arriben per les pàgines del CREAIF (http://www.infofilosofia.info/creaif/), etc.

Però podem fer més, tant a nivell d’Opinió pública com de vitalitat de cadascú. Una estratègia concreta inclou saber com arribar millor – per explicar-nos i passar als fets – als qui manen (abans, ara o després).

En concret, hi ha tres àrees web on es poden publicar i difondre missatges (i si algú s’hi vol afegir com administrador/a, només ho ha de comentar):

a) La web de la Plataforma “Salvem la Filosofia”, amb unes 2100 adhesions:http://blocs.xtec.cat/sphn/ (té una zona de “Novetats”)

b) La Pàgina de Facebook: https://www.facebook.com/pdfilo (que és la que caldria promocionar més: només s’ha de fer “M’agrada” al botó)

c) El “Grup”, també de FB, que diuen que canviaran (aquí s’explica en castellà -https://www.facebook.com/help/?page=18966). Intentarem mantenir-lo, però es recomana fer “M’agrada” a la Pàgina esmentada anteriorment

Que ens vagi bé el començament de curs, estem ben actius/ves, i fins aviat (ja sabeu que la Concentració filosòfica enguany serà a la primavera a Tarragona). Per suposat, aquest e-mail i les altres informacions difoneu-les al màxim (fins i tot entre l’alumnat). Salut!,

FRANCESC XAVIER SERRA BESALU

Salvem la filosofia!

Plataformes en defensa de la filosofia

http://blocs.xtec.cat/sphn

Pàgina a Facebook

Hoy en día, asistimos como testimonios perplejos al surgimiento de nuevas formas de comunicación que revolucionan nuestra sociedad de manera equiparable a la difusión de la escritura o de la imprenta y que comportan Una transformación radical en la esencia de las relaciones humanas, introduciéndonos en una nueva etapa de la historia. Más aún si tenemos en consideración que somos conscientes de ello, como agentes históricos.

En el marco de la iniciativa privada, sin ánimo de lucro, conocida como La Segunda Edad Contemporánea, se promueven diversos proyectos destinados a explorar, describir e interpretar la realidad del mundo actual desde la perspectiva de la siguiente afirmación:

Somos los protagonistas involuntarios y accidentales de un momento singular de la trayectoria de la humanidad, un tiempo de cambios profundos que justifican la propuesta de inaugurar una nueva etapa en la cronología de la historia: la segunda edad contemporánea. [1]

La segunda edad contemporánea parece esforzarse por dejar atrás la posmodernidad (la idea de una renovación radical de las formas tradicionales en el arte, la cultura, el pensamiento y la vida social) en aras de una reformulación de la misma. Los autores repasan la otra cara de la Sociedad del Conocimiento, en la que los ciudadanos, inundados de información, se enfrentan a una dificultad creciente para interpretar la realidad de un mundo que es cada día más complejo: nos dirigimos hacia una Sociedad del Conocimiento o nos estamos hundiendo en la Sociedad de la Ignorancia.

Vivimos en una sociedad que se define tanto por su pragmatismo como por su globalización, ambos aspectos entendidos e intercedidos por factores que resultan en presupuestos económicos. Estas características están presentes en todos los ámbitos relevantes de nuestro día a día, desde la política hasta la economía. Obviamente, la cultura no podía ser una excepción, y los nuevos sistemas de comunicación están transformado el trato que el individuo tiene con el saber. Twitter o Google, por poner dos ejemplos, no pueden considerarse como meros conceptos que definen una serie de novedades tecnológicas, sino como una nueva manera de relacionarse con la cultura. El conocimiento es más público y condicionado que nunca, pues cada día está más al alcance de todos e, incluso, es más susceptible de ser discutido y cuestionado desde perspectivas y posiciones más dispares. El grado de complejidad que involucra este proceso, con continuas reformulaciones, crea una red global que inunda el conocimiento entre un saber popular y académico, bien indexado desde los robots de Google. Paradójicamente, este proceso globalizador se convierte inevitablemente en un proceso reduccionista de la realidad, dirigido por aquellos que ostentan los mecanismos de base. Nos dirigimos hacia una nueva sociedad de la ignorancia, pues incluso con unos medios tecnológicos que nos permitan acumular y descubrir el saber, su inmensidad global hace que seamos incapaces de abarcarlo o incluso entenderlo. Podríamos decir que, pasamos del Ignorance is bliss al knowledge is ignorance.

No nos queremos quedar solamente con la faceta de la globalización, sino que querríamos adentrarnos también en la mentalidad pragmática importada desde la cultura imperialista [2] más destacada en la actualidad: Estados Unidos. El pragmatismo es un producto de la eficiencia económica, un concepto omnipresente en la mentalidad empresarial en la que vivimos. El liberalismo [3] no se concentra solamente en los ámbitos corporativos, sino también en el mundo de la cultura. A raíz de esta necesidad económica, vivimos en una sociedad de expertos [4], que crean esta nueva maquinaria del conocimiento productivo que nuestra sociedad eficiente anhela. Esta profesionalización del saber nos está llevando a dejar de banda todas aquellas inquietudes intelectuales sin un fin remunerado. En otras palabras, el pragmatismo actual, importado desde los Estados Unidos de Norteamérica, nos lleva a mercantilizar el saber, desechando todo aquel sin un claro fin empresarial o económico. De manera análoga al proceso globalizador, se crea otra nueva paradoja que nos adentra en la Sociedad de la Ignorancia hacia la que nos estamos dirigiendo: El mercantilismo del saber y la continua especialización en franjas cada vez más estrechas del mismo conllevan un aumento de la ignorancia en otros campos.

Por primera vez en la historia de la humanidad, en la historia de toda la humanidad, casi todos están despiertos políticamente, y esto para los poderes políticos hacen que encaren otra realidad, la letalidad de este poder es mayor que nunca, su capacidad para imponer control sobre las masas del mundo es una de-histórico, era más fácil controlar a un millón de personas que matarlas físicamente, ahora es infinitamente más sencillo matar a un millón de personas que controlarlas. [5]

Estamos asistiendo a una capacidad asombrosa del poder de control global, y la sociedad de la ignorancia es lograda mediante la manipulación de las masas y su sobreinformación que omite elementos contradictorios, que crea un mundo desconectado ideológicamente y, por tanto, crea un estado de parálisis en la opinión pública. De ahí la importante denuncia de este libro.

Prologados por el antropólogo Eudald Carbonell,

‘Los ensayos de Antoni Brey, Daniel Innerarity y Gonçal Mayos recogidos en el presente volumen constituyen una síntesis lúcida de nuestro comporta-miento social como especie. Un comportamiento evolutivo exponencial de nuestros procesos de regulación energética, la aplicación técnica de los mismos, así como el crecimiento demográfico están produciendo una situación de incertidumbre sobre nuestro futuro en el planeta’.

La sociedad de la ignorancia supone una reflexión crítica en voz alta sobre la influencia que tienen os nuevos mecanismos de comunicación sobre el individuo en un marco del sobre el funcionamiento y la distribución del poder en las sociedades democráticas.

Vivimos en la sociedad del conocimiento, del espectáculo, líquida – Deboard, G. (1967), Drucker, P. (1969), Bauman, Z. (1999) – e incluso gaseosa pensaran algunos. Hemos substituido los quince minutos de gloria por veinte segundos de fama.

Gonçal Mayos

 Ahora en su esperada edición en papel con una diáfana e inteligible introducción nos recibe uno de sus autores, Gonçal Mayos, que a modo de actual Virgilio, nos hará de guía por nuestro particular infierno y sus últimos estadios.

¿Tiene la llamada “sociedad del conocimiento” una cara oscura?

¿Qué peligros pueden ocultar detrás de sus maravillosas promesas?

¿Cuántos costes y “daños colaterales” la acompañan?

¿Todo es conocimiento, y tan solo conocimiento?

¿Qué matices y límites le son constitutivos y qué hay que tener en cuenta?

¿Se escapa a nuestro control?

¿Cómo puede el conjunto de la población “empoderarse” de la sociedad del conocimiento?

¿Acaso claudicar a ese “empoderamiento” no es caer en la “sociedad de la ignorancia, de la incultura y la incivilidad”?

El viaje se inicia, auxiliados por dos metáforas y conceptos de Jorge Luís Borges, de la mano de Gonçal Mayos.

En la primera parada, Antoni Brey reflexiona sobre la relación del individuo con el conocimiento en el mundo hiperconectado. A continuación la sociedad del conocimiento y las dificultades de su producción en un ensayo de Marina Subirats, que desde el desasosiego que provoca el sentido socrático amplificado en el contexto de la “sociedad de la ignorancia” nos ofrece una visión esperanzada y positiva sin perder de vista los aspectos negativos que no siempre provocan avances. Nos espera a continuación la “crisis de sentido” destacada por Joan Campàs junto con el llamado “softpower” i en la que se pregunta ¿qué es información? ¿Toda la información es conocimiento? ¿Quién decide que lo es y qué no? ¿Cuál es el encaje en la sociedad actual de las nuevas tecnologías? Y no menos importante, ¿Cómo se puede combatir la cultura amnésica? Mientras que Ferran Ruíz no olvida las dificultades y retos que presentan Educar, entre la evasión y la utopía, que partiendo del paradigma dominante reclamando la apertura de los “espacios cerrados” del proceso educativo actual para el cual las TIC son claves y abogando por una nueva utopía que supere la despersonalización de la actual “industria de la educación”. Daniel Inerarity nos adentrará en la Sociedad del desconocimiento” que nos retornará al inició de nuestro recorrido para acabar de la mano de nuestro particular Virgilio, sumergiéndonos en las inquietantes y oscuras aguas de “la sociedad de la ignorancia,” que para despedirnos nos propondrá un interesante reto: evitar la incultura que nos viene.

Y cabe remarcar este NOS porqué esta sociedad la conformamos todos y cada uno de nosotros con nuestros actos y decisiones diarias. Hay que dejar de acomodarse en el convencimiento de que “los demás”, sean administraciones o instituciones, políticas o sociales y sobre todo la comunidad educativa “son” los responsables.

Las nuevas tecnologías y la velocidad con la que se desarrollan provocan avances que nos implican a todos en la producción y gestión del conocimiento. Y nadie escapa a ser un futuro miembro del objeto de análisis de esta obra: “La Sociedad de la Ignorancia”.

Antoni Brey

Antoni Brey Rodríguez (Sabadell, 1967) es ingeniero de telecomunicación. Ha sido miembro del Grupo de – Información Cuántica del Instituto de Física de Altas Energías (1998-2001) y autor de los ensayos La Generación Fría y El fenómeno Wi-Fi, miembro fundador del Fiasco Awards Team y director del documental Un Tiempo singular. Antoni Brey desarrolla La Sociedad de la Ignorancia: Una reflexión sobre la relación del individuo con el conocimiento en el mundo hiperconectado.

Daniel innerarity

- Daniel Innerarity Grau (Bilbao, 1959) es profesor titular de filosofía en la Universidad de Zaragoza. Sus últimos libros son Ética de la hospitalidad, La transformación de la política (III Premio de Ensayo Miguel de Unamuno y Premio Nacional de Ensayo 2003), La sociedad invisible (XXI Premio Espasa de Ensayo), El nuevo espacio público y El futuro y sus enemigos. Es colaborador habitual de opinión en los diarios El País y El Correo – Diario Vasco, así como de la revista Claves de razón práctica. Daniel Innerarity trata sobre La Sociedad del Desconocimiento

Gonçal Mayos

Gonçal Mayos Solsona (Vilanova de la Barca, 1957) es profesor titular de filosofía en la Universidad de Barcelona, coordinador del programa de doctorado de Historia de la subjetividad ‘y presidente de la Asociación filosófica Liceu Maragall. Ha publicado sobre pensamiento moderno y contemporáneo, investigando los procesos de larga duración e interdisciplinarios que se originan en la sociedad actual. Gonçal Mayos reflexiona sobre La Sociedad de la Incultura: ¿Cara oculta de la sociedad del conocimiento?

Joan Campàs

Joan Campàs Montaner (Balaguer, 1950) Filosofo, historiador, Doctor en Historia Contemporánea en la Universidad  de Barcelona, profesor titular de arte digital y escrituras hipertextuales en la  Universitat Oberta de Catalunya (UOC) y director del Gruo d’Investigació Groupware. CAT. Su página web Aura Digital http://cv.uoc.edu/~04_999_01_u07/homepage.html. En  2003 recibió el V Premio de Ensayo sobre Tecnologías de la Información Nadal Batle, otorgado por la Universitat de les Illes Balears. Joan Campas refleja la sociedad de la <<Crisis de sentido>>

Marina Subirats

Marina Subirats i Martori (Barcelona 1943) Socióloga catalana. Se  licenció en filosofía i letras, estudió en París con Alan Touraine y es catedrática de sociología en la Universidad Autónoma de Barcelona. Especializada en los campos de sociología de la educación y sociología de la mujer. Ha sido directora del Instituto de la Mujer del Ministerio de Asuntos Sociales (1993-1996), concejala d’Educació de l’Ajuntament de Barcelona del 1999 al 2006, y Presidente del Consell de Districte de Nou Barri y  actualmente del Districte de Sants. El 2006 recibió la Creu de Sant Jordi. Marina Subirats basa su ensayo en la Sociedad del conocimiento y las dificultades de su producción.

Ferran_Ruiz

Ferran Ruiz Tarragó (Mataró, 1950) Licenciado en Ciencias Físicas y catedrático de matemáticas, trabaja actualmente en el “Consell Superior d Avaluació del Sistema Educatiu” de la Generalitat de Catalunya. Fue director de instituto de enseñanza secundaria, director del Programa de Informàtica Educativa (PIE) y subdirector general de Tecnologías de la Información (SGTI) en el Departament d’Ensenyament de la Generalitat. Ha sido responsable de la Xarxa Telemàtica Educativa de Catalunya (XTEC) y de la creación del portal edu365.com, de dotaciones informáticas, contenidos digitales y formación continuada del profesorado. Miembro de la “International Federation for Information Processing” ha recibido el Premio Epson de divulgación informática (1990) y el Premio de Ensayo 2006 de la Fundación Everis y ha sido laureado por el “Computerworld Honors Program” (San Francisco, 2003). Ferrar Ruíz centra su ensayo en:  Educar, entre la evasión y la utopía.

Notas:

[1] http://www.thesecondmoderntimes.com/es

[2] No hablamos del imperialismo clásico del s.XVIII del Reino Unido, sino del nuevo imperialismo cultural en el que estamos sumergidos a través de los medios de comunicación y la globalización. Este nuevo imperialismo no se define exclusivamente por el uso de la fuerza bruta, sino por la influencia que esta nueva sociedad global, dirigida desde el país económicamente más importante del mundo, está sufriendo a través de la universalización de sectores concretos de la cultura: El cine, la televisión, la literatura, el pensamiento político …

[3] Uso el término liberalismo con las connotaciones que lo definen en el mundo anglosajón (especialmente estadounidense). Por lo tanto, con fuertes tendencias conservadoras y de libre mercado. No se entienda el término liberalismo con sus connotaciones más Europeas, relacionadas con la izquierda progresista.

[4] Brey, A., Innerarity, D. & Mayos, G. (2009:p.30)

[5] Zbigniew Brzezinski, Obama´s top foreign policy advisor, en un discurso el 17 de noviembre de 2008

Más información en http://www.ub.edu/histofilosofia/gmayos

BREY, A., INNERARITY, D. & MAYOS, G. (2009), La sociedad de la ignorancia: y otros ensayos. Barcelona: Zero Factory. Disponible en PDF en: http://www.infonomia.com/blog/libros.php

Próximamente entrevistas con los autores de La Sociedad de la Ignorancia.

REVIEW OF “LA SOCIEDAD DE LA IGNORANCIA”.

Nowadays, we live as a perplexed witnesses of the emergence of new ways of communication that revolutionize our society in a way comparable to the diffusion of writing or printing, which imply a radical transformation of the essence of human relationships, getting into a new stage of history. Furthermore, if we take in consideration that we are aware of it, we can become historical agents.

In the frame of the private sector, non-profit organization known as The Second Contemporary Age, are promoting several projects created to explore, describe and read the real world’s reality from the view of the following assertion:

We are the involuntary and incidental main character of a particular moment of the humanity trajectory, time for deep changes which justify the proposal to inaugurate a new stage in the chronology of the history: The Second Contemporary Age [1].

The Second Contemporary Age seems to make an effort to leave behind the post modernity (the idea of a radical renovation of the traditional forms of art, culture, thought and social life) to reformulate itself. The authors review the other side of the Knowledge Society, where the citizens, with plenty of information, face a growing difficulty to interpret the reality of a world becoming more and more complex everyday: we are approaching to a Knowledge Society or we are sinking in an Ignorance Society.

We live in a society defined as so pragmatic as global, both aspects understood and influenced by factors that are the result of economic budgets. These features are presents in all relevant fields of our everyday life, from politics to economy. Obviously, culture couldn’t be an exception, and the new ways of communication are changing the individual dealing with the knowledge. Twitter or Google, for example, can’t be considerate as simple ideas which define a series of technological developments but as a new way to relate with the culture. The knowledge is more public and conditioned than ever, that is just everyday is within the reach of everyone and even is more likely to be discussed and questioned from diverse differing perspectives and positions. The degree of complexity involved in this process, with continuous recreations, create a global network that pervades the understanding between popular and academic knowledge, well-indexed by Google robots. Paradoxically, the globalization process inevitably becomes a reality reductive process of the reality, led by those who hold the underlying mechanisms. We are moving into a new society of ignorance, because even with technological media that enable us to accumulate and discover knowledge, its global immensity makes us unable to embrace or even understand it. We could say that we turn to Ignorance is bliss to knowledge is ignorance.

We do not want to stay just in the global side, we want to get into the pragmatic mind also imported from imperialist culture [2], and the most relevant in this moment is: USA. Pragmatism is a product of economic efficiency, an omnipresent idea in entrepreneurial mindset where we live. The liberalism [3] is not concentrated just in corporate level, but as in the world of culture.  Following this economic necessity, we live in a society of experts [4], which created the new machinery of knowledge production efficiency that our society craves. This professionalization of knowledge is leading us to stop all those intellectual curiosity without a paid order. In other words, the present pragmatism, imported from North America lead us to commodify knowledge, discarding all that without a clear business or economic purpose. Similar to the process of globalization it is created a new paradox that takes us into the Society of Ignorance towards which we are heading: Mercantilism and continuous knowledge expertise in increasingly narrow strips of the same they increase ignorance in other fields.

For the first time in the history of the humanity, for the first time in the whole humanity, nearly everybody are awaken in politics, and this fact make the political powers have to face another reality, the lethality of this power is bigger than ever, their capacity to impose control over the masses of the world is a-historical, it was easier to control a million people to kill them physically, it is now infinitely easier to kill a million people than controlling them. [5]

For the first time in the history of the humanity we are involved in a great capability of the power of global control, society of ignorance is accomplished by manipulating the masses and their over information omitting contradictory elements, creating a world disconnected ideologically, and so, it is created a state of paralysis of public opinion. That is the main point of this book.

Prologue of anthropologist Eudald Carbonell “The essays of Antoni Brey, Daniel Innerarity and Gonçal Mayos are collected in the present book and are a lucid summary of our social behavior as a species. Exponential evolutionary behavior of our processes of energy regulation, the technical implementation of them as well as population growth is creating a situation of uncertainty about our future on the planet. “

The society of the ignorance is a critical reflection aloud about the influence of the new communication mechanisms on the individual in a frame on the operation and the distribution of power in democratic societies.

We live in the knowledge society of the spectacle, liquid – Deboard, G. (1967), Drucker, P. (1969), Bauman, Z.(1999) – and even gas, someone will think. We have replaced the fifteen minutes of fame for twenty seconds of fame. Now in its print edition expected in a transparent and comprehensible introduction, we are received for one of its authors, Gonçal Mayos. Who, likeVirgil, he will guide us through our particular hell, and its later stages.

Does the”knowledge society” have a dark side? What dangers can be hidden behind its wonderful promises? How much cost and “collateral damage” go with? Is everything knowledge, and only knowledge? What nuances and limits are constitue to it, and what you have to consider? Is it out of our control? How can the whole population “empowerment” of the knowledge society? Maybe give up to this “empowerment” is not falling into the “society of ignorance and incivility”?

The journey begins, assisted by two metaphors and concepts of Jorge Luis Borges, by the Gonçal Mayos hand. At thefirst stop, Antoni Brey reflects about the individual’s relationship with the knowledge in the hyper-connected world. Then the knowledge society and the difficulties of their production in a trial of Marina Subirats, since the unrest caused by the Socratic sense amplified in the context of the “society of ignorance” which offers us a hopeful and positive vision without losing of view the negative aspects that not always lead to progress. We expect next the “crisis of meaning” highlighted by Joan Campàs together with the called “softpower” in which he wonders what is information? Is all information knowledge? Who decides what is and what not? What is the fit in today’s society of new technologies? And not less important, how to fight the amnesiac culture? While Ferran Ruiz does not forget the difficulties and challenges that means the education, among evasion and utopia, that starting from the dominant paradigm demanding the opening of “confined spaces” of the current educational process which ICTs are the key, and advocating for a new utopia that overpass the depersonalization of the current “education industry”. Daniel Inerarity will lead us into the “Society of ignorance ” which will return us to the beginning of our tour to finish off the hand of our particular Virgilio, immersing us in the unsettling and dark waters of the” society of ignorance, “which to saygoodbye will propose us an interesting challenge: to avoid the ignorance that comes to us. And it is important to remark US because this society is conformed for everybody and every one of us with our daily actions and decisions. We must stop settling into the belief that “others”, whether government or institutions, policies or social and especially the educational community “are” responsible.

New technologies and the speed with which developments take place cause advances that involve everyone in the production and management of knowledge. And no one escapes being a future member of the object of analysis of this work: “The Society of Ignorance.”

Antoni Brey Rodríguez (Sabadell, 1967) is a Telecommunications Engineer. He has been a member of the Quantum Information of the Institute of High Energy Physics Group (1998-2001) and author of the essays La Generación Fría and El fenómeno Wi-Fi, founding member of Fiasco Awards Team and director of the Un Tiempo singular documentary. Antoni Brey deepens into The Society of Ignorance: a lucubration on the individual’s relationship with the hyper-world knowledge.

Daniel Innerarity Grau (Bilbao, 1959) is a University Professor of philosophy in the University of Zaragoza. His latest books are Ética de la hospitalidad, La transformación de la política (III Essay Prize Miguel de Unamuno and 2003 National Essay Prize), La sociedad invisible (XXI Espasa Essay Prize), El nuevo espacio público and El futuro y sus enemigos. He is a regular contributor of opinion in El País and  El Correo (Basque newspaper) newspapers, as well as in the Claves de razón práctica magazine. Daniel Innerarity talks about the Society of the Unknownledge.

Gonçal Mayos Solsona (Vilanova de la Barca, 1957) is a University Professor of philosophy in the University of Barcelona, Doctoral Program Coordinator for the History of Subjectivity and President of  Liceu Maragall Philosophical Association. He has published about the modern and contemporary mind, investigating the long-running and interdisciplinary processes that originate in today’s society. Gonçal Mayos talks about The Society of the Incivility: Dark side of the knowledge Society?

Joan Campàs Montaner (Balaguer, 1950) is a Philosopher, Historian, PhD in Contemporary History at the University of Barcelona, University Professor of digital art and writing hypertext in the Open University of Catalonia (UOC) and director of Groupware.cat  Investigation Group. His web page Aura Digital http://cv.uoc.edu/~04_999_01_u07/homepage.html.  In 2003 recieved the V Essay Prize Nadal Batle about Information Technology, given by the University of Balearic Islands. Joan Campas reflects the society of the “Crisis of meaning”.

Marina Subirats i Martori (Barcelona 1943).Catalan Sociologist. She studied a degree in Philosophy and Letters, she studied in Paris with Alan Touraine and is a Professor of Sociology in the Autonomous University of Barcelona. She is specialized in the fields of education and woman sociology. She has been Director of Institute for Women’s Ministry of Social Affairs (1993-1996), Councillor of Education in Ajuntament de Barcelona from 1999 to 2006, and District Council Chief of Nou Barris District of President Council  of Sants District. She received the Cross of Saint Jorge in 2006.  Marina Subirats base her essay in the Society of Knowledge and the difficulties of its production.

Ferran Ruiz Tarragó (Mataró, 1950). He has a degree in Physical Sciences and is Professor of Maths, he works nowadays in the Higher Council for review of the Educational System of the Generalitat de Catalunya. He has been responsible of the Educational Network of Catalonia (XTEC) and the creation of the web page edu365.com, computer allocations, digital contents and teacher training. He is a  member of the International Federation for Information Processing and received the Epson Prize of informatics disclosure (1990) and the Essay Prize 2006 of the Everis Foundation and he has been laureated by Computerworld Honors Program (San Francisco, 2003). Ferran Ruíz focus his essay on:  Educate, between evasion and utopia.

Notes:

[1] http://www.thesecondmoderntimes.com/es

More information in http://www.ub.edu/histofilosofia/gmayos

Traducción

SARAH MIRÓ FERNÁNDEZ

La TEORIA CUÁNTICA[1] nació en 1900, como consecuencia de un trabajo de Max Plank[2] sobre la luz emitida por los cuerpos calientes. Después la desarrolló Niels Bohr[3], que concibió el modelo teórico más conocido de los átomos, aquel según el cual los electrones giran sobre la órbita del núcleo de la misma manera que los planetas giran alrededor del sol. Pero la parte menos conocida son los extraños comportamientos de las partículas. Algunos físicos concluyeron que las partículas subatómicas pueden ir del estado de energía A al estado de energía B, sin pasar por la transición entre esos dos estados. Se le llama salto cuántico.

bhör

Hay quien sostiene que, en el mundo cuántico, las cosas también se producen así en el plano de la energía. Se va de un estado al otro sin pasar por el estado intermedio.

Las micropartículas dan saltos. Hay quien piensa que cuando se habla del mundo subatómico, el espacio deja de  ser continuo y se vuelve granuloso, aunque no se han hallado pruebas o indicios de que así sea. Lo que si se descubrió es que la materia se manifiesta al mismo tiempo como partículas y ondas. Al igual que espacio y tiempo o energía y masa  son dos caras de la misma moneda ondas y partículas son las dos caras de la materia.

Cuando hubo que transformarlo en una mecánica para preveer los comportamientos de la materia surgieron problemas. En los casos de la física clásica y de la relatividad, la mecánica es determinista. Se puede preveer la evolución  de los objetos, siempre que se sepa la respectiva velocidad y posición. Pero en el mundo cuántico, cuando se sabe bien la posición de una partícula, no se logra  percibir cuál es su velocidad exacta. Y cuando se conoce bien la velocidad, no se puede determinar la posición exacta. Este hecho se rige por el principio de la incertidumbre, una idea que formuló en 1927 Wernek Heisenberg[4], que establece que podemos saber con rigor la velocidad o la posición de una partícula, pero nunca las dos cosas al mismo tiempo.

Es posible saber cuál es la posición y la velocidad de la Luna, y así ser capaces de preveer todos sus movimientos pasados y futuros. Pero no hay manera de determinar con exactitud la posición y la velocidad de un electrón, por lo que no llegamos a preveer sus movimientos pasados y futuros. Ésa  es la incertidumbre. Para resolverlo, la mecánica cuántica ha recurrido al cálculo de probabilidades.

Niels Bohr dijo que, si un electrón tiene que elegir entre dos huecos por donde pasar, este pasa por los dos huecos al mismo tiempo. Al elegir entre dos caminos, el electrón pasa por los dos simultáneamente, por el hueco de la izquierda y por el de la derecha. Esto es lo que prevé la Teoría Cuántica.

Si ponemos un electrón en una caja dividida en dos lados, el electrón estará en los dos lados al mismo tiempo en forma de onda. Cuando observamos la caja, la onda se deshace inmediatamente y el electrón se transforma en partícula en uno de los lados. Si no miramos, el electrón permanecerá en los dos lados al mismo tiempo bajo la forma de onda. Aunque los dos lados estén separados y colocados a miles de años luz de distancia el uno del otro, el electrón continuará en los dos lados al mismo tiempo. Sólo cuando observamos uno de los lados el electrón decidirá cuál es el lado en el que se va a quedar.

El principio de incertidumbre[5] estableció el papel del observador. Heisenberg concluyó que nunca podremos saber con precisión y simultáneamente cuál es la posición y a velocidad de una partícula a causa de la presencia del observador. La teoría evolucionó hasta el punto de que hubo quien consideraba que el electrón sólo decide en qué lugar está cuando existe un observador.

Varios científicos, entre los cuales se hallaba Einstein[6], consideraron que eso no tenía ningún sentido. Como el cálculo empezó a ser probabilístico, Einstein declaró que Dios  no jugaba a los dados, la posición de una partícula no podría depender de la presencia de observadores ni, sobre todo, de cálculos de probabilidad. La partícula, o bien está en un sitio, o bien está en el otro, no puede estar en los dos al mismo tiempo.

el gato de Schrödinger

Schrödinger[7] concibió una situación paradójica para desvelar este absurdo. Imaginó que se colocaba un gato en una caja con un frasco cerrado de cianuro. Un proceso cuántico podría llevar a un martillo, con una probabilidad del cincuenta por ciento, a romper es frasco o no. De acuerdo con la Teoría Cuántica, los dos acontecimientos igualmente probables se producirán a la vez mientras que la caja permaneciera cerrada, haciendo que el gato estuviese simultáneamente vivo y muerto, de la misma manera que un electrón está simultáneamente en los dos lados de la caja mientras no es observado.

Por muy extraño que parezca, esta teoría, se corresponde con todos los datos experimentales. Cualquier científico sabe que siempre que la matemática contradice la intuición, la matemática tiende a ganar.

Pero Einstein no se conformó con ello. La Teoría Cuántica comenzó no coincidiendo con la Teoría de la Relatividad. Una es buena para comprender el universo de los grandes objetos, y la otra es eficiente en la explicación del universo de los átomos. Pero Einstein pensaba que el universo no puede generarse según leyes diferentes, unas deterministas para los grandes objetos y otras probabilísticas para los pequeños. Tiene que haber un único conjunto de reglas.

Comenzó así a buscar una teoría unificadora que presentase las fuerzas fundamentales de la naturaleza como manifestaciones de una fuerza única. Sus teorías de la relatividad reducían a una única fórmula los fenómenos de la gravedad y del electromagnetismo. Y la llamó la Teoría de los Campos Unificados[8]. Una versión, su versión de la teoría del todo.

¿Hasta qué punto somos libres?

El primer gran defensor del determinismo fue Leucipo[9], afirmó que nada ocurre por casualidad y que todo tiene una causa. Platón y Aristóteles dejaron espacio abierto al libre arbitrio. Con Newton y el avance de la ciencia se retornó al determinismo, hasta el punto de que, el marqués Pierre de Laplace[10], eminente físico del siglo XVIII, observó que el universo obedece a leyes fundamentales y previó que, si conocemos esas leyes y si sabemos la posición, la velocidad y la dirección de cada objeto y de cada partícula existente en el universo, seremos capaces de conocer todo el pasado y todo el futuro, una vez que todo ya se encuentra determinado. Lo llaman el Demonio de Laplace[11]. Todo está determinado.

A. Einstein

Las teorías de la relatividad se construyeron según el principio de que el universo es determinista. La complicación llegó cuando apareció la teoría cuántica que aportaba una visión no determinista al mundo de los átomos. Debemos a Heisenberg la formulación del indeterminismo cuántico (1927) citado. La matemática cuántica, a pesar de ser extraña y contraintuitiva, se ajusta a la matemática y a la realidad. La cuestión estriba en saber si la interpretación es correcta, porque pese a que encaja, ahí entra la sutileza inherente al universo.

Heisenberg estableció que no es posible determinar de manera simultánea y exacta la posición y la velocidad de una partícula, a causa de la influencia del observador. Este es el punto crucial.

Lo que ocurre es que ese comportamiento no puede ser determinado, debido a la presencia del observador y a su interferencia en las partículas observadas. Es decir, las micropartículas tienen un comportamiento determinista, pero indeterminable.

Y esa es la sutileza: el principio de incertidumbre nos dice también que jamás podremos probar que el comportamiento de la materia es determinista, dado que, cuando intentamos hacerlo, la interferencia de la observación nos impide obtener esa prueba. Probablemente se debe a un problema de semántica, nacido de la confusión  entre la palabra “indeterminista” y la palabra “indeterminable”. Lo esencial es que, al negar la posibilidad de que algún día podamos saber todo el futuro y el pasado, el principio de incertidumbre acaba exponiendo una sutileza que parece sugerir que: la historia se encuentra determinada desde el origen de los tiempos, pero jamás podremos conocerlo con exactitud. A través del principio de incertidumbre, acabamos sabiendo que, aunque todo esté determinado, la última realidad es indeterminable. El universo oculta su secreto, pero lo hace a causa de su inmensa complejidad.

Descubrimientos posteriores lo cambiaron todo.

En 1961, Edward Lorenz [12] ensayando previsiones meteorológicas sobre el comportamiento del clima a largo plazo, descubrió el caos.

BIBLIOGRAFIA:

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• 1963 Deterministic nonperiodic flow. Journal of Atmospheric Sciences. Vol.20 : 130—141.
• 1967 The nature and theory of the general circulation of atmosphere. World Meteorological Organization. No.218
• 1969 Three approaches to atmospheric predictability. Bull. American Meteorological Society. Vol.50
• 1976 Nondeterministic theories of climate change. Quaternary Research. Vol.6
• 1990 Can chaos and intransitivity lead to interannual variability? Tellus. Vol.42A
• 2005 Designing Chaotic Models. Journal of the Atmospheric Sciences: Vol. 62, No. 5, pp. 1574–1587.

• Moon, Francis (1990). Chaotic and Fractal Dynamics. Springer-Verlag New York, LLC.
• Ott, Edward (2002). Chaos in Dynamical Systems. Cambridge University Press New, York.
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Para más información:

WEBGRAFIA:

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http://www.ucm.es/info/hcontemp/leoc/la%20teoria%20cuantica.pdf

http://www.tendencias21.net/La-Teoria-Cuantica-una-aproximacion-al-universo-probable_a992.html

http://www.monografias.com/trabajos14/fisica-cuantica/fisica-cuantica.shtml

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http://es.wikipedia.org/wiki/Mec%C3%A1nica_cu%C3%A1ntica

http://es.wikipedia.org/wiki/Teor%C3%ADa_cu%C3%A1ntica_de_campos

http://es.wikipedia.org/wiki/Werner_Heisenberg

http://www.astromia.com/biografias/heisenberg.htm

http://www.monografias.com/trabajos16/principio-de-incertidumbre/principio-de-incertidumbre.shtml

http://www.biografiasyvidas.com/biografia/l/leucipo.htm

http://www.astrocosmo.cl/biografi/b-p_laplace.htm

http://seneca.fis.ucm.es/parr/QM/km0qm/laplace.htm

http://www.monografias.com/trabajos13/caos/caos.shtml

http://www.geofisica.cl/English/pics5/FUM3.htm

[1] Breve cronología de la Teoría Cuántica

1900. “Hipótesis cuántica de Planck” (Premio Nobel de Física, 1918). Carácter corpuscular de la radiación.
1905. Einstein (Premio Nobel de Física, 1921) explica el “efecto fotoeléctrico” aplicando la hipótesis de Planck. 1911. Experimentos de Rutherford, que establecen el modelo planetario átomo, con núcleo (protones) y órbitas externas (electrones).

1913. Modelo atómico de Niels Bohr (Premio Nobel de Física, 1922). Tiene en cuenta los resultados de Rutherford, pero añade además la hipótesis cuántica de Planck. Una característica esencial del modelo de Bohr es que los electrones pueden ocupar sólo un conjunto discontinuo de órbitas y niveles de energía.

1923. Arthrur Comptom (Premio Nobel de Física, 1927) presenta una nueva verificación de la hipótesis de Planck, a través de la explicación del efecto que lleva su nombre.

1924. Hipótesis de De Broglie (Premio Nobel de Física, 1929). Asocia a cada partícula material una onda, de manera complementaria a cómo la hipótesis de Planck dota de propiedades corpusculares a la radiación.

1925. Werner Heisenberg (Premio Nobel de Física, 1932) plantea un formalismo matemático que permite calcular las magnitudes experimentales asociadas a los estados cuánticos.

1926. Erwin Schrödinger (Premio Nobel de Física, 1933) plantea la ecuación ondulatoria cuyas soluciones son las ondas postuladas teóricamente por De Broglie en 1924.

1927. V Congreso Solvay de Física, dedicado al tema “Electrones y fotones”. En él se produce el debate entre Einstein y Bohr, como defensores de posturas antagónicas, sobre los problemas interpretativos que plantea la Teoría Cuántica.

1928. Experimentos de difracción de partículas (electrones) que confirman la hipótesis de de Broglie, referente a las propiedades ondulatorias asociadas a las partículas. El fenómeno de difracción es propio de las ondas.

1932. Aparición del trabajo de fundamentación de la Teoría Cuántica elaborado por el matemático Jon von Neumann.

[2] Max Karl Ernest Ludwig Planck (Kiel, Alemania, 23 de abril de 1858 – Gotinga, Alemania, 4 de octubre de 1947) fue un físico alemán considerado como el fundador de la

planck

teoría cuántica y galardonado con el Premio Nobel de Física en 1918. Aunque en un principio fue ignorado por la comunidad científica, profundizó en el estudio de la teoría del calor y descubrió, uno tras otro, los mismos principios que ya había enunciado Josiah Willard Gibbs (sin conocerlos previamente, pues no habían sido divulgados). Las ideas de Clausius sobre la entropía ocuparon un espacio central en sus pensamientos. En 1900, descubrió una constante fundamental, la denominada Constante de Planck usada para calcular la energía de un fotón. Planck establece que la energía se radia en unidades pequeñas denominadas cuantos. La ley de Planck relaciona que la energía de cada cuanto es igual a la frecuencia de la radiación multiplicada por la Constante de Planck. Un año después descubrió la ley de radiación del calor, denominada Ley de Planck, que explica el espectro de emisión de un cuerpo negro. Esta ley se convirtió en una de las bases de la teoría cuántica, que emergió unos años más tarde con la colaboración de Albert Einstein y Niels Böhr.

[3] Niels Henrik David Bohr (Copenhague, Dinamarca; 7 de octubre de 1885 – ibídem; 18 de noviembre de 1962) fue un físico danés que realizó fundamentales contribuciones para la comprensión de la estructura del átomo y la mecánica cuántica. Basándose en las teorías de Rutherford, publicó su modelo atómico en 1913, introduciendo la teoría de las órbitas cuantificadas, que en la teoría mecánica cuántica consiste en las características que, en torno al núcleo atómico, el número de electrones en cada órbita aumenta desde el interior hacia el exterior. En su modelo, además, los electrones podían caer (pasar de una órbita a otra) desde un orbital exterior a otro interior, emitiendo un fotón de energía discreta, hecho sobre el que se sustenta la mecánica cuántica. En 1922 recibió el Premio Nobel de Física por sus trabajos sobre la estructura atómica y la radiación. Numerosos físicos, basándose en este principio, concluyeron que la luz presentaba una dualidad onda-partícula mostrando propiedades mutuamente excluyentes según el caso. Para este principio, Bohr encontró además aplicaciones filosóficas que le sirvieron de justificación. No obstante, la física de Bohr y Max Planck era denostada por Albert Einstein que prefería la claridad de la de formulación clásica. En 1933 Bohr propuso la hipótesis de la gota líquida, teoría que permitía explicar las desintegraciones nucleares y en concreto la gran capacidad de fisión del isótopo de uranio 235.

Heisenberg

[4] Werner Karl Heisenberg (* Wurzburgo, Alemania, 5 de diciembre de 1901 – † Múnich, 1 de febrero de 1976). Físico alemán. En 1925, Heisenberg inventa la mecánica cuántica matricial.  Lo que subyace en su aproximación al tema es un gran pragmatismo. En vez de concentrarse en la evolución de los sistemas físicos de principio a fin, concentra sus esfuerzos en obtener información sabiendo el estado inicial y final del sistema, sin preocuparse demasiado por conocer en forma precisa lo ocurrido en el medio. Concibe la idea de agrupar la información en forma de cuadros de doble entrada. Fue Max Born quien se dio cuenta de que esa forma de trabajar ya había sido estudiada por los matemáticos y no era otra cosa que la teoría de matrices. Uno de los resultados más llamativos es que la multiplicación de matrices no es conmutativa, por lo que toda asociación de cantidades físicas con matrices tendrá que reflejar este hecho matemático. Esto lleva a Heisenberg a enunciar el Principio de indeterminación. La teoría cuántica tiene un éxito enorme y logra explicar prácticamente todo el mundo microscópico. En 1932, poco antes de cumplir los 31 años, recibe el premio Nobel de Física por La creación de la mecánica cuántica, cuyo uso ha conducido, entre otras cosas, al descubrimiento de las formas alotrópicas del hidrógeno»

[5] El principio de incertidumbre desempeñó un importante papel en el desarrollo de la mecánica cuántica y en el progreso del pensamiento filosófico moderno. En 1932, Heisenberg fue galardonado con el Premio Nobel de Física. Entre sus numerosos escritos se encuentran Los principios físicos de la teoría cuántica, Radiación cósmica, Física y filosofía e Introducción a la teoría unificada de las partículas elementales.

[6] Albert Einstein (Ulm, Alemania, 14 de marzo de 1879 – Princeton, Estados Unidos, 18 de abril de 1955) fue un físico de origen alemán, nacionalizado posteriormente suizo y estadounidense. Está considerado como el científico más importante del siglo XX, además de ser el más conocido. En 1905, cuando era un joven físico desconocido y estaba empleado en la Oficina de Patentes de Berna, en Suiza, publicó su teoría de la relatividad especial. En ella incorporó, en un marco teórico simple, fundamentado en postulados físicos sencillos, conceptos y fenómenos estudiados anteriormente por Henri Poincaré y por Hendrik Lorentz. Probablemente, la ecuación más conocida de la física a nivel popular, es la expresión matemática de la equivalencia masa-energía, E=mc², deducida por él como una consecuencia lógica de esta teoría. Ese mismo año publicó otros trabajos que sentarían algunas de las bases de la física estadística y la mecánica cuántica. En 1915 presentó la teoría de la relatividad general, en la que reformuló por completo el concepto de gravedad. Una de las consecuencias fue el surgimiento del estudio científico del origen y evolución del Universo por la rama de la física denominada cosmología. En 1919, cuando las observaciones británicas de un eclipse solar confirmaron sus predicciones acerca de la curvatura de la luz, fue idolatrado por la prensa.  Einstein se convirtió en un icono popular de la ciencia mundialmente famoso, un privilegio al alcance de muy pocos científicos. Por sus explicaciones sobre el efecto fotoeléctrico y sus numerosas contribuciones a la física teórica, en 1921 obtuvo el Premio Nobel de Física y no por la Teoría de la Relatividad, pues el científico a quien se encomendó la tarea de evaluarla, no la entendió, y temieron correr el riesgo de que posteriormente se demostrase que fuese errónea. En esa época era aún considerada un tanto controvertida por parte de muchos científicos. Ante el ascenso del nazismo en diciembre de 1932, el científico abandonó Alemania con destino a Estados Unidos, donde impartió docencia en el Instituto de Estudios Avanzados de Princeton. Se nacionalizó estadounidense en 1940. Durante sus últimos años trabajó por integrar en una misma teoría la fuerza gravitatoria y la electromagnética. Murió en Princeton, Nueva Jersey, el 18 de abril de 1955. Aunque es considerado el «padre de la bomba atómica», abogó en sus escritos por el pacifismo, el socialismo y el sionismo. Fue proclamado como el «personaje del siglo XX» y como el más preeminente científico por la célebre revista Time.

[7] Erwin Rudolf Josef Alexander Schrödinger (n. 12 de agosto de 1887, en Erdberg, Viena, Imperio austrohúngaro – 4 de enero de 1961, id.) fue un físico austríaco, nacionalizado irlandés, que realizó importantes contribuciones en los campos de la mecánica cuántica y la termodinámica. Recibió el Premio Nobel de Física en 1933 por haber desarrollado la ecuación de Schrödinger. Tras mantener una larga correspondencia con Albert Einstein propuso el experimento mental del gato de Schrödinger que mostraba las paradojas e interrogantes a los que abocaba la física cuántica.

[8] La Teoría de Campo Unificada

La teoría del todo (o ToE por sus siglas en inglés, “Theory of Everything“) es una teoría hipotética de la Física teórica que explica y conecta en una sola todos los fenómenos físicos conocidos. Inicialmente, el término fue usado con una connotación irónica para referir a varias teorías sobregeneralizadas. Después el término se popularizó en la Física Cuántica al describir una teoría que podría unificar o explicar a través de un modelo simple de teorías todas las interacciones fundamentales de la naturaleza. Einstein dedicó sus últimos años a la búsqueda de una de las más importantes teorías de la física, la llamada Teoría de Campo Unificada. Dicha búsqueda, después de su Teoría general de la relatividad, consistió en una serie de intentos tendentes a generalizar su teoría de la gravitación para lograr unificar y resumir las leyes fundamentales de la física, específicamente la gravitación y el electromagnetismo. En el año 1950, expuso su Teoría de campo unificada en un artículo titulado «Sobre la teoría generalizada de la gravitación» (On the Generalized Theory of Gravitation) en la famosa revista Scientific American. Aunque Albert Einstein fue mundialmente célebre por sus trabajos en física teórica, paulatinamente fue aislándose en su investigación, y sus intentos no tuvieron éxito. Persiguiendo la unificación de las fuerzas fundamentales, Albert ignoró algunos importantes desarrollos en la física, siendo notablemente visible en el tema de las fuerzas nuclear fuerte y nuclear débil, las cuales no se entendieron bien sino después de quince años de la muerte de Einstein (cerca del año 1970) mediante numerosos experimentos en física de altas energías. Los intentos propuestos por la Teoría de cuerdas o la Teoría M, muestran que aún perdura su ímpetu de alcanzar demostrar la gran teoría de la unificación de las leyes de la física.

[9] Leucipo (en griego, Λεύκιππος, siglo V a. C.). Nacido en Abdera, Melos, Mileto, Elea o en Clazomene (se desconoce con certeza). De su vida se sabe muy poco; Epicuro consideró la posibilidad de que Leucipo no hubiera existido, lo cual dio lugar a numerosos debates. Lo que se sabe de su pensamiento se encuentra en fragmentos de obras de otros autores como Aristóteles, Simplicio o Sexto Empírico. Se dice que Demócrito inventó a Leucipo como su maestro para ganar prestigio y para que respaldasen su teoría, ya que se suponía que Leucipo era un gran físico. Fue maestro de Demócrito de Abdera y a ellos dos se les atribuye la fundación del atomismo mecanicista, según el cual la realidad está formada tanto por partículas infinitas, indivisibles, de formas variadas y siempre en movimiento, los átomos (ἄτομοι, s. lo que no puede ser dividido), como por el vacío. Así, tal vez en respuesta a Parménides, afirma que existe tanto el ser como el no-ser: el primero está representado por los átomos y el segundo por el vacío, «que existe no menos que el ser» (Simpl., Fís. 28, 4), siendo imprescindible para que exista movimiento. Particularmente, postula, al igual que Demócrito, que el alma está formada por átomos más esféricos que los componentes de las demás cosas. Niega la génesis y la corrupción, formas de cambio que eran aceptadas casi por la unanimidad entre los filósofos presocráticos. Leucipo fue el primero que pensó en dividir la materia hasta obtener una partícula tan pequeña que no pudiera dividirse más.

[10] Pierre-Simon Laplace (Beaumont-en-Auge (Normandía); 23 de marzo de 1749 – París; 5 de marzo de 1827) astrónomo, físico y matemático francés que inventó y desarrolló la transformada de Laplace y la ecuación de Laplace. Fue un creyente del determinismo causal. Laplace creó una curiosa fórmula para expresar la probabilidad de que el Sol saliera por el horizonte. Él decía que la probabilidad era de (d + 1) / (d + 2), donde d es el número de días que el sol ha salido en el pasado. Laplace decía que esta fórmula, que era conocida como la regla de sucesión, podía aplicarse en todos los casos donde no sabemos nada, o donde lo que conocíamos fue cambiado por lo que no. Aún es usada como un estimador de la probabilidad de un evento, si sabemos el lugar del evento, pero sólo tenemos muy pocas muestras de él. Laplace, que era ateo, creía fuertemente en el determinismo causal, tal como puede apreciarse en la siguiente cita:

Podemos mirar el estado presente del universo como el efecto del pasado y la causa de su futuro. Se podría concebir un intelecto que en cualquier momento dado conociera todas las fuerzas que animan la naturaleza y las posiciones de los seres que la componen; si este intelecto fuera lo suficientemente vasto como para someter los datos a análisis, podría condensar en una simple fórmula el movimiento de los grandes cuerpos del universo y del átomo más ligero; para tal intelecto nada podría ser incierto y el futuro así como el pasado estarían frente sus ojos.

[11] A veces, para expresar una idea, los físicos han imaginado un ser con capacidades sobrehumanas pero no sobrenaturales, es decir, capacidades superiores a la de cualquier

Laplace

persona pero que no violan ninguna ley fundamental de la Naturaleza. A estos seres se les suele llamar demonios, a pesar de que no tienen ninguna mala intención.  El primer demonio de renombre es el demonio de Laplace. El físico y matemático francés Laplace fue una de las principales figuras en el desarrollo de la mecánica creada por Newton. Estaba convencido de que todos, absolutamente todos los fenómenos de la naturaleza, incluido el comportamiento humano, obedecían las leyes de Newton y podían explicarse y predecirse a partir de ellas. Esta visión del mundo tenía una consecuencia inmediata: si uno conoce la velocidad y posición de las partículas de un sistema  y es capaz de resolver las ecuaciones matemáticas de Newton, puede predecir con toda exactitud el comportamiento del sistema en cualquier tiempo futuro. Así ocurría, por ejemplo, con el movimiento de los planetas, lo que nos permite predecir los eclipses y cualquier otro fenómeno astronómico dentro del sistema solar. En otras palabras, el mundo, si obedeciera las leyes de Newton, sería completamente determinista. Para expresar esta idea de forma más gráfica, Laplace imaginó un demonio, capaz de conocer la posición y velocidad de todas las partículas del Universo en un momento dado, y capaz también de resolver las ecuaciones de Newton del Universo. Un demonio con estas capacidades (sobrehumanas pero no sobrenaturales) conocería el devenir de todo lo que existe, conocería el más leve movimiento de cualquier cosa o persona que viviera en los próximos cien mil millones de años. Da igual que un demonio así no exista. Lo importante es que puede existir. Y si puede existir y conocer lo que vamos a comer en nuestro próximo cumpleaños, esa comida está ya decidida, y nuestra sensación de que podemos elegir el menú el día antes e incluso  cambiar de opinión en el último segundo, esa sensación es pura ilusión. Todo está escrito. Determinismo, fatalismo. Ésa es la moraleja del demonio de Laplace. La ciencia moderna nos ha proporcionado dos salidas a semejante panorama. La primera es la Mecánica Cuántica, que admite la presencia del azar en la Naturaleza. La segunda es la teoría del caos, que demuestra que, aunque las ecuaciones de Newton determinen el futuro, es imposible resolverlas con precisión. Sin embargo, estas dos salidas no están aún muy claras. El papel del azar dentro de la Mecánica Cuántica es un problema no resuelto del todo y tampoco hay acuerdo que el caos suprima el determinismo que subyace en las ecuaciones de Newton.

[12]

Efecto mariposa

Edward Norton Lorenz (23 de mayo de 1917 – 16 de abril de 2008) fue un matemático y meteorólogo estadounidense, pionero en el desarrollo de la teoría del caos. Fue quien introdujo el concepto de atractores extraños y acuñó el término efecto mariposa. Lorenz construyó un modelo matemático muy simplificado, que intentaba capturar el comportamiento de la convección en la atmósfera. Lorenz estudió las soluciones de su modelo y se dio cuenta que alteraciones mínimas en los valores de las variables iniciales resultaban en soluciones ampliamente divergentes. Esta sensible dependencia de las condiciones iniciales fue conocida después como el efecto mariposa. Su investigación dio origen a un renovado interés en la teoría del caos. Lorenz se dedicó a explorar las matemáticas subyacentes y publicó sus conclusiones en un trabajo titulado Flujo determinístico no periódico en el que describió un sistema relativamente simple de ecuaciones que dieron lugar a un patrón de la complejidad infinita, llamado atractor de Lorenz.

Des de l’origen de la raça humana, fins la Grècia clàssica la majoria de les cultures va recórrer al mite com element primordial per a l’explicació de l’ésser humà i les seves relacions entre sí. El seu destí final i la seva permanència dins de l’Univers. El món físic i l’altre vida, la predestinació i les forces naturals. 

Lauri Honko, investigador finès, va establir quatre criteris per aproximar-nos a la definició de mite: la forma, el contingut, la funció i el context [1]. 

Amb el pas del Mite al Logos, es va desenvolupar el naixement del pensament científic, que donava explicacions a la realitat de les coses mitjançant la raó i l’experimentació. 

El cristianisme va gairebé extingir el pensament científic, quasi per complert fins a finals de l’Edat Mitjana. L’interès pels mites de molts erudits del segle XVIII preparà el camí per a la investigació científica que s’inicià al llarg del segle XIX. 

 Aleshores, el mite es començà a estudiar a partir d’un enfocament filològic en el marc de l’escola de mitologia comparada de la que cal destacar a l’alemany Max Müller (1823-1900).[2] 

La forta dependència que l’enfocament filològic creava entre llengua i mite no podia pas explicar el fet de trobar mites iguals o similars entre diferents cultures sense cap relació lingüística entre sí. 

L’enfocament antropològic s’inicia a més d’aquesta visió reduccionista i especulativa, amb un component comparativista molt marcat[3]. El que caracteritza l’enfocament antropològic especialment a partir del funcionalisme, és l’interès a relacionar els mites amb el context social i cultural.  El mite és considerat una força que ajuda a mantenir la societat i d’aquí la seva gran importància social. 

Des de la perspectiva fenomenològica, Mircea Eliade[4], entén els mites com a irrupcions diferents i dramàtiques del fet sagrat en el món. El mite és una manera d’expressar i comprendre el món i la vida, que divergeix de la representació lògica. 

Com expressió privilegiada del pensament simbòlic, el mite, amb les seves paraules ajuden a la irrupció del que és diví en el món. Les històries que expliquen els mites relacionen l‘home amb l’absolut i el situen fonamentant la seva existència, donada la seva relació amb l’absolut. Els moments que ens transmeten els signes són paradigmes, models que traspassen la història. 

Des de la perspectiva de l’estructuralisme antropològic, Claude Lévi-Strauss[5] entén aquestes narracions com a sistemes lògics de pensament. Els fenòmens naturals són el medi per mitjà del qual els mites representen realitats que no són d’ordre natural, sinó lògic. 

Per això, si els mites tenen un sentit s’ha de cercar en la manera que els elements de la narració es combinen entre sí i no en aquests elements de manera aïllada. Els mites són vehicles culturals i dominis de construcció del simbolisme sagrat. Estan relacionats amb l’experiència i l’explicació de les forces. Ens expliquen històries sagrades, amb éssers sobrenaturals, herois, déus sovint en esdeveniments o circumstàncies que tenen lloc en un temps difús, primordial, etc. 

Per Mircea Eliade, conèixer els mites és aprendre el secret de l’origen de les coses. Els mites sempre són, per tant, relats de la creació que descriuen les diverses i de vegades dramàtiques irrupcions d’allò que és sagrat en el món[6]. D’aquí que les pràctiques religioses recorrin molt sovint a aquestes figures d’herois mítics. 

Els mites són vertaderes vivències i, de fet, els podem considerar un constituent bàsic de la cultura humana. Atesa la seva gran varietat, no és fàcil de generalitzar sobre la seva natura. Mircea Eliade va intentar de sumariar d’aquesta manera les principals característiques dels mites: 

“1. El mite constitueix la història dels actes dels éssers sobrenaturals.” 

“2. Aquesta història es considera absolutament vertadera (perquè es refereix a realitats) i sagrada (perquè és obra dels éssers sobrenaturals).” 

“3. El mite es refereix sempre a una ‘creació’, explica com una cosa ha arribat a l’existència o com s’ha iniciat un comportament, una institució, una manera de treballar. Per aquesta raó, els mites constitueixen els paradigmes de tot acte humà significatiu.” 

“4. Quan es coneix el mite es coneix l’origen de les coses i, per tant, se les arriba a dominar i manipular a voluntat; no es tracta d’un coneixement ‘exterior’, ‘abstracte’, sinó d’un coneixement que es ‘viu’ ritualment, ja sia quan es narra cerimoniosament el mite, ja sia a l’hora de fer el ritual per al qual serveix de justificació.” 

“5. D’una manera o altra, el mite es ‘viu’ en el sentit que està dominat per la potència sagrada, que exalta els esdeveniments que es rememoren i es reactualitzen.” 

M. Eliade (1985, pàg. 25). 

També en paraules de Mircea Eliade, els mites revelen que el món, la persona i la vida tenen un origen i una història sobrenatural, i que aquesta història és significativa, preciosa i exemplar [7]. Els mites, quan tenen plena vigència social, són un fidel reflex de les circumstàncies i necessitats de la societat que hi creu. 

El que diferencia altres tipus de narracions del mite és l’aspecte de la creença. Sense creença el mite no pot sustentar valors morals o motivar el comportament humà. El mite és sagrat per la creença i el relaciona amb el dogma religiós. A més el mite es considera història vertadera i es diferència en tot moment de les demés històries falses. 

Col·loquialment s’acostuma a associar el terme mite a una història fabulosa, sense realitat empírica, a la manera dels grecs com oposició al logos, si bé són considerats vertaders pels agents socials que els sostenen. 

món únic

El món occidental conceptualitza el món basant-se en sòlides categories de tall dicotòmic i cartesià. Però en moltes altres cultures es diferent, les experiències en la vida quotidiana, el món oníric o el pensament mític apareixen estretament relacionades i formen part de la mateixa realitat. Per exemple: 

Malinowski[8] considera que el mite no és únicament una narració que s’explica, sinó sobretot una realitat que es viu. 

Levi-Strauss planteja que els mites configuren un metallenguatge amb una gramàtica i sintaxis específiques que reflecteixen la lògica interna del funcionament de la ment humana. 

Theodor H.Gaster,[9] (1984) anomena mite només aquelles històries que apareixen directament relacionades amb el ritu, ja que entén ambdós fenòmens com a consubstancials. 

Frazer[10] creu que el ritu aparegué prèviament al mite que tindria la funció expressa d’explicar-lo. 

Malgrat ser visions molt radicals i extremistes, ritual i mite són expressions complementàries d’unes mateixes creences. 

Els mites sovint es troben íntimament relacionats amb els rituals religiosos, fins el punt de ser considerats, de vegades, la racionalització dels rituals. 

El ritual, segons Waal, és instrumental i el dogma expressa la relació de la persona amb el fet sobrenatural, pel que el mite fa de mitjancer entre tots dos, explicant els motius que hi ha darrere tots dos.  El que és cert, és que tothom coincideix en la idea de quina és la finalitat del mite: donar explicació a l’origen de la vida i les tradicionals preguntes filosòfiques. 

Trobem mites cosmogònics: que intenten donar explicació a la creació del món; mites teogònics: sobre l’origen dels déus; mites antropogònics: que fan referència a l’aparició de l’home; mites etiològics: que intenten explicar el perquè de determinades institucions públiques, socials o religioses; mites escatològics: centrats en imaginar la vida d’ultratomba o la fi del món; mites morals: que reflexen l’eterna lluita de contraris, principis morals com el bé i el mal o àngels i dimonis. 

A més de donar resposta a les qüestions importants per a la persona i justificar el sistema social establert, rituals, costums, etc., els mites ajuden a aconseguir coherència i significació en l’existència dels creients.   Els mites es “viuen” el que implica una experiència vertaderament “religiosa” que fa que sigui diferent de les experiències quotidianes. També projecten els models de les convencions socials assegurant el manteniment dels valors dominants. 

En l’actualitat els mites  han perdut importància de manera gradual. La importància dels mites, avui en dia, en el sí de les religions com la islàmica, cristiana, jueva, budista o xintoista és reduïda. Som en un món globalitzat i globalitzador i els mites tenen la seva rellevància social en societats de petites dimensions, àgrafes i de caire preindustrial. 

Des del desenvolupament del pensament científic, hi ha uns espais que abans ocupaven els mites i que ara són ocupats per la ciència: les matemàtiques, la geometria, l’astronomia, la medecina, l’antropologia… 

Mentre que la ciència es recolza en els mètodes racionals, el diàleg i el convenciment, amb l’ajut de la història i l’escriptura que permeten emmagatzemar el coneixement. El pensament mitològic basa la seva existència en l’autoritat moral de qui la proclama, i es troba aferrat a les religions que argumenten la superioritat dels elements morals de la seva doctrina contraposats a la realitat civil. 

Gènesi

Partint del concepte de religió des d’una perspectiva sociocultural i dins de les teories de caire sociològic d’un dels pensadors que més han influenciat l’antropologia de la religió com és el sociòleg francès Émile Durkheim [11] (1858–1917), que amb el seu treball Formes élémentaires de la vie religieuse intentava descobrir els orígens de la religió. Centrant la seva comprensió de la religió en la dicotomia sagrat/profà, cercà l’explicació del fenomen religiós en els processos sociogenètics. Per Durkheim, la religió representa la deïficació o apoteosi de la societat. Per això la religió va molt més enllà de la mera existència d’idees sobre déus i esperits. Les idees religioses, els conceptes bàsics com déu, ànima, esperit o tòtem no són sinó el producte de sentiments col·lectius, és a dir, que són deguts a la manera com s’experimenta la societat. 

La religió es mostra per mitjà de dos tipus de fenòmens o dues categories fonamentals: les creences que –segons Durkheim– són  estats d’opinió consistents en representacions i les pràctiques relatives a les coses sagrades, on el sistema de culte constitueix models d’acció molt determinats[12]. 

Les creences religioses són representacions que expressen la natura de les coses sagrades i les relacions que mantenen entre si o bé amb les coses profanes. I entenem per dogma el conjunt de creences que afirmen els elements permanents del món sobrenatural. Els ritus són les regles de conducta que prescriuen com s’ha de comportar la persona amb les coses sagrades. 

Segons Durkheim, el tret distintiu del pensament religiós és que totes creences religioses mostren una classificació de les coses reals o ideals en dues classes, en dos gèneres oposats, delimitats pels conceptes de profà i sagrat. 

 La divisió del món en dos dominis, el del sagrat i el del profà, el fet específic d’organitzar la realitat entorn d’aquests dos pols bàsics. D’aquesta manera, es produeix una divisió bipartida de l’univers conegut i cognoscible en dos gèneres que comprenen tot allò que existeix però que s’exclouen radicalment. Les coses sagrades són aquelles que les prohibicions protegeixen i aïllen; les coses profanes, aquelles a les quals s’apliquen aquestes prohibicions i han de quedar a distància de les primeres (Durkheim, 1982, pàg. 36).  

 D’acord amb aquests pressupostos, Durkheim va arribar a la definició de religió següent: 

“Una religió és un sistema solidari de creences i de pràctiques relatives a les coses sagrades, és a dir, separades, interdictes, creences i pràctiques que uneixen en una mateixa comunitat moral, anomenada església, a tots aquells que s’hi adhereixen”. Émile Durkheim (1982, pàg. 42). 

 La dicotomia sagrat/profà de la experiència humana pot tenir una validesa universal més amplia que la distinció entre el que és natural i el que és sobrenatural. Per a Durkheim, la sensació de quelcom és sagrat expressa el temor que es te a la força oculta del consens social. Així malgrat que el contingut de l’àmbit del que és sagrat pot variar d’una cultura a una altra, el contrast entre el que és sagrat i el que és profà succeeix de manera universal. 

El fet sagrat i el profà representen dues modalitats d’experiència, dues maneres de ser en el món. En paraules de Berger[13] (1999), el fet sagrat és aquella qualitat de poder misteriós i inspirador de temor, extern a les persones però que tot i així té a veure amb elles, aquest es creu que resideix en determinats objectes de la experiència. Podem entendre la religió com un sistema de creences, valors i pràctiques basades en la idea central d’un món o esfera espiritual que està en oposició al món empíric i al qual pot influenciar. Per Peter Berger, la religió és un univers de significacions humanament construït (1999, pàg. 242). 

Podem sintetitzar la distinció entre el discurs miticoreligiós i el discurs logicocientífic en tres oposicions: la repetició enfront de la singularitat que només té entitat substantiva, només és real, allò que participa d’un quelcom transcendent creat o instituït en el temps sagrat per excel·lència: el Temps Primordial , la integració enfront de la classificació, L’homo religiosus tracta el cosmos com un “tu” amb el qual dialoga d’igual a igual, com una criatura més que és. Si el discurs mític és “integrat”, el lògic és fenomenològic i classificador, i la multiplicitat d’aproximacions enfront de la linealitat, donat que el discurs mític i discurs lògic són realitats impermeables, irreductibles. 

Un exemple de l’evolució dels mites a llarg del temps passant del discurs mític al discurs científic, podríem trobar-lo en el desig de creació de  intel·ligència artificial, si prenem com a model la intel·ligència natural: la intel·ligència ha de poder fer front a la resolució de problemes amb raonament, planificar i preveure els successos del seu entorn, ha de tenir capacitat d’aprenentatge i millorar amb l’experiència, ha de poder comunicar-se amb altres agents, tenir una percepció acurada del món i capacitat d’actuació sobre ell, actituds mentals expressades com a motors de les accions que es desenvolupen, tenir coneixement de les pròpies limitacions i l’originalitat en les accions. 

Si repassem la història antiga alguns mites grecs (pigmalió) incorporen la idea del robot. Aristòtil va inventar la lògica sil·logística, que pot ser considerada com el primer intent de sistema deductiu automàtic, en el segle V aC. Durant el segle XIII en Ramon Llull inventà una màquina que descobria veritats no matemàtiques a partir de la combinatòria. Al segle XV i XVI, apareix la impremta amb tipus mòbils i es fan els primers rellotges mecànics; el rabí Loew de Praga “inventa” el Golem – un home d’argila – (1580); apareixen els primers animals mecànics i en el segle XVII Descartes proposa que els cossos dels animals no són res més que màquines. Hobbes publica el Leviathan, on exposa la seva teoria sobre el “pensament”. Pascal crea la primera calculadora digital mecànica i Leibniz millora la màquina de Pascal i implementa la divisió i la multiplicació (1673), proposant sistemes de càlcul més complexos. 

Durant el segle XIX, els ludites destrueixen màquines a Anglaterra (1811-1816).  Mary Shelley  publica Frankenstein (1818). George Boole desenvolupa l’àlgebra binària per a representar les “lleis del pensament”;  Charles Babbage i Ada Byron treballen en les seves màquines de càlcul mecànic programable. 

En la primera meitat del segle XX Bertrand Russell i Alfred North Whitehead publiquen el Principia Mathematica, que revoluciona la lògica formal. Russell, Wittgenstein, i Carnap condueixen la filosofia cap a l’estudi formal del coneixement. L’obra de Karel Kapek’s “R.U.R.”(Rossum’s Universal Robots) s’estrena a Londres (1923). – Primer ús de la paraula “robot” en anglès. Warren McCulloch & Walter Pitts publiquen “A Logical Calculus of the Ideas Immanent in Nervous Activity” (1943), que és l’inici de les xarxes neurals. Arturo Rosenblueth, Norbert Wiener & Julian Bigelow creen el terme “cibernètica” a un article de 1943. El llibre de Wiener amb el mateix nom es publica el 1948. Vannevar Bush publica As We May Think (Atlantic Monthly, Juli 1945), una visió futurista on els ordinadors són assistents dels humans. A.M. Turing publica “Computing Machinery and Intelligence“(1950). – Introdueix el Test de Turing com a manera d’operacionalitzar un test pel comportament intel·ligent. Claude Shannon proposa la recerca com a base del joc dels escacs (1950). Isaac Asimov publica les tres lleis de la robòtica (1950). El 1956 en John McCarthy inventa el terme “artificial intelligence” com a tòpic de la Dartmouth Conference. 

Avui en dia l’economia, la cultura, la recerca, la ciència…. de tot el món passen per innumerables processadors, ordinadors, bancs de dades, microchips, i no ens estranyem al parlar de byts, megas, gigas, fent servir el llenguatge científic de manera quotidiana i endinsant-nos en la recerca genètica, amb nous estudis de clonació, cèl·lules mare…. 

El mitjà on ha quedat més reflexat el desig de crear intel·ligència artificial ha estat la literatura, el cinema …. avançant-se en més d’una ocasió a la realitat. 

Ara bé mentre el mite va ser l’element moldejador del coneixement humà durant bona part de la història i ara la ciència li ha pres la major part dels àmbits encara aquests dos discursos s’enfronten diàriament i en diferent grau a les societats modernes, depenent del grau de desenvolupament en que es troben. 

En les societats contemporànies, on els sistemes de comunicació acostumen a estar controlats per la classe dominant en el poder, és possible per aquells que controlen els mitjans crear històries que semblin mites. Aquests suggereixen al públic, de manera visual i en forma de històries il·lustrades, la imatge d’un món ordenat. La majoria dels missatges estan centrats en el món de l’economia, la política, creences religioses, corrents de pensament o modes estètiques. De vegades amb conjunts de missatges calculats per despertar en el públic no tan sols forts sentiments de creença en la veritat del missatge, sinó també una forta dependència personal cap els emissors dels missatges. 

Així, els mites se segueixen explicant i es barregen amb d’altres formes narratives. De manera que mentre que en les societats sense Estat el mite era el principal vehicle de difusió de la ideologia, en les ciutats Estats i en els imperis només és un vehicle subsidiari. 

Els mites conforme van anar quedant lligats a la història, i van anar  incorporant-se a les escriptures de les grans religions mundials, van quedar convertits en paràboles o consells. Van deixar de servir com a signes de determinats entorns físics i socials, per passar a ser fets servir com signes d’un ampli ventall d’entorns, per la carència de precisió en les referències per a ningú en concret. 

Malgrat tot els mites segueixen sent un gran magatzem de brillants imatges que la humanitat ha fet servir per poder pensar. El pitjor és que avui en dia estan més manipulats que cap dels altres aspectes de la ideologia. Per mitjà de la ideologia, els governants de la societat imposen representacions col·lectives als seus governats envers les relacions que aquests mantenen amb les seves condicions reals d’existència. 

Bibliografia: 

• Honko, Lauri (2005): “Folkloristic Theories of Genre”, Folklore: Critical Concepts in Literary and  ultural Studies, Alan Dundes, ed. Londres y Nueva York: Routledge: III, 4-25. Original: Studies in Oral Narrative, Studia Fennica 33. Helsinki: Finnish Literature Society: 13-28.
• M. Eliade (1985). Mito y realidad (pàg 20, capítol IX). Barcelona: Labor.
• B. Malinowski (1974). Magia, ciencia, religión (pàg. 122-123). Barcelona: Ariel.
• C. Levi Strauss (1971). El pensament salvatge (pàg 39-40). Barcelona: Edicions 62.
• E. Durkheim (2003). Las formas elementales de la vida religiosa. Madrid: Alianza editorial.
• B. Morris (1995). Introducción al estudio antropológico de la religión. Barcelona: Paidós Básica
• P. Berger (julio 2005). El dosel sagrado. Para una teoría sociológica de la religión. Kairós.
• M. Harris (1994). Introducción a la antropología general (pàg 481-513). Madrid: Alianza Editorial.

[1] El folkloròleg finlandès Lauri Honk (1932-2002), de la universitat de Turku, afirmava que una de les característiques de la narrativa folklòrica de tradició oral és no constituir una massa textual uniforme que permeti delimitar gèneres d’una manera clara. No obstant això, el gènere queda acabat de certa manera pel tipus de comunicació que s’efectua. Encara que el contingut del relat pot ser que no variï de manera significativa, els aspectes performatius, la funció social i el significat, les creences que el relat manté i el respecte amb què es tracta en la seva recreació i transmissió sí que queden determinats pel gènere. Així doncs, el gènere es converteix en una qüestió important per a la folklorístics una vegada que es comença a tenir en compte, a més del text, que és el que tradicionalment es venia fent, l’actuació i el context.  Per Honk, “el concepte de gènere sembla incorporar tres elements més o menys iguals les relacions dels quals sempre han de ser revaluades. Són:. 1) tema, 2) forma i 3) funció “19 Els temes s’adapten a l’ús i tenen característiques comunes quan apareixen en el mateix gènere i diferents quan apareixen en gèneres també diferents. El gènere de vegades determina els límits comunicatius i el tipus o modalitat de comunicació. 

[2] Friedrich Max Müller (6 desembre 1823 a 28 oct 1900), amb més regularitat conegut com Max Müller, va ser un alemany filòleg i orientalista, un dels fundadors del camp acadèmic occidental de estudis de la Índia i la disciplina de religió comparativa. Müller wrote both scholarly and popular works on the subject of Indology, a discipline he introduced to the British reading public, and the Sacred Books of the East , a massive, 50-volume set of English translations prepared under his direction, stands as an enduring monument to Victorian scholarship. Müller va escriure dues obres erudites i populars sobre el tema de Indiologia , una disciplina que va introduir al públic lector britànic, i els  llibres sagrats d’Orient, un enorme volum – conjunt de traduccions en Anglès – preparat sota la seva direcció. 

[3] Eduard B. Tylor, Andrew Lang o James Frazer. 

[4] Mircea Eliade (1907-1986) fou un estudiós romanès especialitzat en mitologia i història de la religió. Gran coneixedor d’idiomes i amb formació en filosofia, va divulgar i analitzar relats i símbols relacionats amb les creences del món europeu i oriental. Destaca especialment el seu concepte de sagrat, és a dir, el valor excepcional que una cultura atorga a un símbol o ritus pel seu caràcter sacre, que permet la transcendència. Aquest caràcter de sagrat és el que uneix diverses religions i actes culturals, que analitza a les seves obres seguint els mètodes del comparatisme. 

[5] Claude Lévi-Strauss Brussel·les, 1908 . París, 2009) fou un antropòleg francès. Professor de sociologia a la universitat de Sao Paulo de 1935 a 1939, s’interessà per les poblacions indígenes de Brasil  i realitzà diversos treballs de camp entre els indis bororo i nambikwara. Al 1959 va ocupar la càtedra d’antropologia social al Col·legi de França, que va mantenir fins la seva jubilació al 1982. Teòric destacat de l’estructuralisme, fou el seu introductor al camp de l’antropologia cultural i social. 

[6] Eliade, 1985, pàg. 12. 

[7] Eliade, 1985, pàg. 26. 

[8] Bronislaw Malinowski (Cracovia, 1884- New Haven, Connectitut, 1942) va ser un antropòleg polonès. Defensor i impulsor del funcionalisme, fou professor a les universitats de Londres i Yale, i realitzà nombrosos treballs de camp, especialment entre els pobles de les illes Trobriand (Nova Guinea) i Austràlia. Se’l considera també el pare del modern mètode etnogràfic consistent en l’observació participant sobre el terreny. 

[9] Theodor Herzl Gaster (1906-1992) era un britànic nascut a Amèrica erudit bíblic conegut pels seus treballs sobre religió comparada  la mitologia i la historia de les religions . He is noted for his book, The Dead Sea Scriptures , about the Dead Sea Scrolls as well as his one-volume abridgement of Sir James Frazer’s massive 13-volume work The Golden Bough , to which Gaster contributed updates, corrections and extensive annotations. És conegut pel seu llibre “El Mar Mort Escriptures, sobre els Rotllos del Mar Mort , així com el seu volum d’un compendi de Sir James Frazer’s -volum de treball massiu la branca daurada , a la qual va contribuir Gaster amb actualitzacions, correccions i anotacions extenses . 

[10] James George Frazer (Glasgow, 1 de gener de 1854 – Cambridge, 7 de maig de 1941), antropòleg escocès, fou dels primers estudiosos moderns sobre màgia, mitologia i religió comparada. El major qüestionament a La branca daurada és que la seva tesi no està suficientment provada, malgrat la qual cosa impressiona la capacitat de Frazer de relacionar diferents mites i rituals de diverses cultures que semblen abonar molt seriosament la idea que màgia, ciència i religió no marxen per camins distints. Partint d’un petit problema, com era el d’explicar la norma que regulava la successió del sacerdoci de la deessa Diana, a Aricia, Itàlia, l’obra es va multiplicar i va ramificar, abastant els mites i déus agrícoles, els mites de la vegetació, les víctimes propiciatòries, la màgia, els al·lucinògens, els ritus de fertilitat, el temor als morts en el naixement de les religions, i la religió mateixa. 

La seva tesi que els errors de la màgia van conduir a les religions, i que la ciència no procedeix de manera molt distinta en les seves idees generals, van ser el centre de la controvèrsia, que no invalida la idea que percepcions i temors semblants van crear semblats mites en totes les cultures; i que totes les cultures van tancar en els seus mites una similar intuïció sobre l’univers i un mateix sentiment sobre el seu caràcter sagrat, més enllà de l’enteniment. Malgrat tot l’obra de Frazer pateix dels inconvenients típics del pensament vuitcentista. L’idea darwiniana d’evolució que tant va influir amb tots els pensadors de la seva època anava sempre aparellada a la idea de progrés. Per això Frazer pren per evidents dos supòsits, que la història de la humanitat reflecteix aquesta evolució i progressió i que la societat occidental és la cúspide d’aquest procés de desenvolupament. Influenciat per aquestes idees Frazer traça un reduït esquema evolutiu del pensament al llarg de la Història de la humanitat, segons el qual en els estadis primers de civilització es donaria la Màgia, que progressivament seria substituïda per la Religió. Aquesta finalment seria reemplaçada per la Ciència, que és un coneixement més veritable, en un estadi superior de desenvolupament del pensament i el coneixement humà. Aquest esquema tenia i té totes les connotacions ideològiques dels intel·lectuals del seu temps. 

[11] David Émile Durkheim (15 d’abril de 1858 – 15 de novembre de 1917), va ser un sociòleg i antropòleg i antropòleg jueu francès. Durkheim va nàixer a Épinal, a la regió francesa de la Lorena, fill d’un rabí i estava destinat a seguir el camí de son pare, però el seu agnosticisme es va manifestar ben aviat. El 1879 va entrar a l’Escola Normal Superior, on estudià amb Fustel de Coulanges i conegué Henri Bergson i Jean Jaurès. En acabar els estudis es va incorporar al cos de professors de secundària de filosofia. El 1893 es va doctorar amb De la divisió del treball social i dos anys després, el 1895 va publicar Les regles del mètode sociològic. Poc després aconseguí la nova càtedra de Ciències Socials de la Universitat de Bordeus. El 1902 s’incorporà a la Universitat de París, on arribà a ser catedràtic d’ Ètica i Moral el 1906. La mort del seu fill durant la Primera Guerra Mundial l’afectà tant que la seua pròpia mort es va produir abans que la guerra acabés. 

Com Auguste Comte, considerava que la sociologia s’havia d’estudiar amb mètodes científics, deia que els fenòmens socials s’havien d’estudiar amb la mateixa objectivitat que un científic estudia les lleis físiques o naturals. Va explicar els conceptes de divisió del treball i d’especialització, els quals, segons ell, feien perdre als treballadors l’esperit col·lectiu de l’època gremial i feien desaparèixer la consciència de classe. Aquest individualisme, conduïa a la societat a un estat d’ anomia, és a dir d’absència de lleis i normes i de carència de solidaritat col·lectiva. Aquest fet, juntament amb la pèrdua de la fe i la religió ( que suposava un trencament de l’home amb el seu vincle tradicional, i per tant, el desorientava) va submergir a la societat de l’època en un malestar generalitzat, el màxim exponent de la qual va esdevenir la Primera Guerra Mundial. 

[12] Durkheim, 1982, pàg. 32. 

[13] Peter Ludwig Berger (Viena 17 març de 1929) és un teòleg luterà i sociòleg nord-americà. Es muy conocido, sobre todo, por su obra La construcción social de la realidad: un tratado en la sociología del conocimiento (New York, 1966) que escribió junto a Thomas Luckmann. És molt conegut, sobretot, per la seva obra La construcció social de la realitat: un tractat en la sociologia del coneixement (New York, 1966) que va escriure juntament amb Thomas Luckmann . 

Berger nació en Viena y emigró a los Estados Unidos poco después de la segunda guerra mundial. Berger va néixer a Viena i va emigrar als Estats Units poc després de la II Guerra Mundial. En 1949 se graduó en el Wagner College con un bachillerato en artes. El 1949 es va graduar al Wagner College amb un batxillerat en arts. Continuó sus estudios en el New School for Social Research en Nueva York (Master en 1950 y Doctorado en 1952). Va continuar els seus estudis al New School for Social Research a Nova York (Màster en 1950 i Doctorat en 1952). Entre 1955 y 1956 trabajo en la Evangelische Akademie en Alemania. Entre 1955 i 1956 treball en la Evangelische Akademie a Alemanya . De 1956 a 1958 Berger fue un profesor asistente en la Universidad de Carolina del Norte; entre 1958 y 1963 fue profesor asociado en el Hartford Theological Seminary. De 1956 a 1958 Berger va ser un professor assistent a la Universitat de Carolina del Nord, entre 1958 i 1963 va ser professor associat al Hartford Theological Seminary. Las siguientes etapas de su carrera fueron profesorados en el New School for Social Research, la Universidad Rutgers, y el Boston College. Les següents etapes de la seva carrera van ser professorat en el New School for Social Reseach, la Universitat Rutgers, i el Boston College. Desde 1981 Berger es profesor de sociología y teología en la Universidad de Boston , y desde 1985 es también director del Instituto para el Estudio de la Cultura Económica , a la cual transformó, hace unos años, en el Instituto de Cultura, Religión y Asuntos Mundiales. Des de 1981 Berger és professor de sociologia i teologia a la Universitat de Boston , i des de 1985 és també director de l’Institut per a l’Estudi de la Cultura Econòmica, a la qual va transformar, fa uns anys, l’ Institut de Cultura, Religió i Afers Mundials .

La investigación fundamental de la física gira actualmente entorno a la

TEORÍA DEL TODO.

 La búsqueda de la Teoría del Todo comenzó con la Teoría de la Relatividad. Hasta Einstein, la física se apoyaba en el trabajo de Newton, en su explicación del funcionamiento del universo tal como lo perciben los seres humanos. Newton presenta su concepción de la materia como una instancia de la teoría atómica en un famoso pasaje de la Cuestión 31 en la tercera y última edición, 1717, de su Óptica[1].

“Considerando todo lo anterior, me parece lo más probable que Dios en el principio formó la materia compuesta de partículas sólidas, macizas, duras, impenetrables y móviles, de tales tamaños y formas, y con tal otras propiedades, y en tal proporción al espacio, como mejor convenía para el fin para el cual las formó, y que esas partículas primitivas siendo sólidas, son incomparablemente más duras que cualquiera de los cuerpos porosos compuestos con ellas; tan duras que no se desgastan ni se rompen. No siendo capaz fuerza ordinaria de dividir lo que el mismo Dios hizo uno en el principio de la Creación. Continuando enteras esas partículas pueden formar, en cualquier tiempo, cuerpos de la misma naturaleza y contextura, pero, si se desgastasen o rompiesen en pedazos, la naturaleza de las cosas que de ellas depende se cambiaría. El agua y la tierra compuestas de antiguas partículas desgastadas y de fragmentos de esas partículas no tendrían ahora la misma naturaleza y contextura que el agua y la tierra primitivos, compuestas de partículas enteras.”[2]

Newton  propone una versión cristiana del atomismo antiguo, que no afirma la existencia de una materia eterna sino de una producida por la divinidad, aunque de constitución atomística. Además, puesto que los átomos son substancialmente completos como resultado de su creación, no pudiendo ser destruidos por la fuerza natural, sino únicamente creados, y posiblemente aniquilados, por la actividad extraordinaria de la divinidad. Pero esta explicación presentaba dos problemas relacionados con la luz, sin solución aparente: uno era saber por qué razón un objeto calentado emitía luz, y el otro era entender el valor constante de la velocidad de la luz.[3]

Einstein concluyó en 1905 su Teoría de la relatividad restringida, por la que estableció un vínculo entre el espacio y el tiempo, diciendo que ambos son relativos. El tiempo cambia porque hay movimiento en el espacio. Lo único no relativo, sino absoluto, es la velocidad de la luz. Einstein previó que, a velocidades próximas a la luz, el tiempo se reduce y las distancias se contraen. Por tanto, si todo es relativo, con excepción de la velocidad de la luz, la masa y la energía son relativas. Masa y energía son las dos caras de una misma moneda: E = mc². Energía es igual a la masa por el cuadrado de la velocidad de la luz.

Esto significa que se puede transformar una cosa en la otra cosa, o sea, que la energía se transforma en materia o la materia en energía. Aunque la transformación de energía en masa es algo que no podemos observar normalmente, si un objeto se acerca a la velocidad de la luz, el tiempo se contrae y su masa aumenta. En esa situación, la energía del movimiento da lugar a la masa. Hoy en día este fenómeno puede observarse gracias al acelerador de partículas de CERN, en Suiza[4]. Por ello, ningún objeto puede alcanzar la velocidad de la luz. Si lo hiciese, su masa se volvería infinitamente grande, lo que requeriría una energía infinita para mover a ese objeto. De ahí que se deduzca que la velocidad de la luz es la velocidad límite del universo, dado que si un cuerpo la igualase, su masa se volvería infinitamente grande.

Ahora bien, la luz está compuesta de partículas llamadas fotones[5]. Los fotones son partículas sin masa, se encuentran en estado de energía pura y ni siquiera experimentan el paso  del tiempo. Como andan a la velocidad de la luz, para los fotones el universo es intemporal. Desde su punto de vista, el universo nace, crece y muere en el mismo instante. En 1905, Einstein concluyó la teoría de la relatividad restringida, que explica una serie de fenómenos físicos, pero no la gravedad.

En 1915, Einstein concluyó la Teoría de la relatividad general[6], resolviendo las cuestiones acerca de la gravedad y estableciendo que el espacio es curvo. Cuanta más masa tiene un objeto, más se curva el espacio a su alrededor y, en consecuencia, mayor es la fuerza de gravedad que ejerce. El sol es tan grande que curva el espacio a su alrededor. Si un objeto exterior se acerca despacio, dará contra el Sol. Si un objeto se acerca a cierta velocidad, como la Tierra, comenzará a andar alrededor del Sol. Sin caer en él ni huir de él ni huir de él. Y si un objeto va a mucha velocidad, como un fotón de luz, al acercarse al sol curvará un poco su trayectoria pero logrará huir y proseguir su viaje. Esto es lo que dice en el fondo aproximadamente la relatividad general.

Todos los objetos distorsionan el espacio, y cuanta más masa tenga un objeto, más distorsionará el espacio a su alrededor. Como espacio y el tiempo son dos caras de la misma moneda, un poco como la energía y la materia, esto significa que los objetos también distorsionan el tiempo. Cuanta más masa tenga un objeto, más lento será el tiempo cerca de él. Sin embargo, no fue suficiente.

La física de Newton es adecuada para explicar nuestro mundo cotidiano. Para tratar los problemas de las grandes masas y de la gran velocidad, aparecieron las dos teorías de Einstein, llamadas de la relatividad. Y para enfrentarse al mundo de las partículas, surgió la Teoría Cuántica.

BIBLIOGRAFÍA:

• Newton, Isaac. Óptica o tratado de las reflexiones, inflexiones y colores de la Luz. Buenos Aires, Emecé editores, 1947. Libro tercero, cuestión 31, 375-6.
• Rodrigues dos Santos, José. La fómula de Dios. Rocabolsillo/Misterio. Barcelona, 2009. (pp 148-152)

WEBGRAFIA

• http://public.web.cern.ch/public/ (13:32, 28/10).

Más información:

• http://www-istp.gsfc.nasa.gov/stargaze/Msun5wav.htm
• http://fisica.laguia2000.com/relatividad/teoria-de-la-relatividad-restringida-o-especial
• http://bibliotecadigital.ilce.edu.mx/sites/ciencia/volumen2/ciencia3/078/htm/sec_6.htm
• http://www.relatividad.org/bhole/einstein.html

[1] Newton, Isaac. Óptica o tratado de las reflexiones, inflexiones y colores de la Luz Buenos Aires, Emecé editores, 1947. Libro tercero, cuestión 31, 375-6.

[2] Para ser más precisos, se debe establecer que corresponde a la concepción “oficial” de Newton, es decir, aquella que se desprende de los trabajos publicados por Newton, tanto en sus obras sobre mecánica como de óptica. Si por el contrario, se tomase en cuenta los escritos que el físico y cosmólogo inglés dejó sin publicar, es factible encontrar una concepción significativamente modificada, en especial, en torno al concepto de materia. Esta es la concepción que se considera tuvo influencia decisiva en los siglos conceptualmente herederos de la síntesis newtoniana.

[3] Fue desde antecedentes históricos, tales como la imposibilidad de mantener invariantes a las Ecuaciones de Maxwell del Campo Electromagnético, mediante la transformación de Galileo para la Mecánica, o el asombroso resultado del experimento de Michelson-Morley por el que la velocidad de la luz parecía no depender del foco ni del observador, lo que llevaron a Alberto Einstein a analizar, de manera profunda, el concepto de tiempo y el de simultaneidad de sucesos en el espacio-tiempo.

En 1906 Einstein publica “Sobre la electrodinámica de los cuerpos en movimiento“. Su Teoría de la Relatividad Restringida se basa en dos postulados fundamentales: “Las leyes físicas son idénticas en todos los sistemas inerciales y se expresan mediante ecuaciones análogas” y “La velocidad de la luz en el vacío es constante y la máxima posible en nuestro Universo; siendo independiente del movimiento del foco luminoso o del observador“. La primera se refiere a que no existe un movimiento absoluto, sino que el movimiento de un sistema siempre viene definido respecto a otro. La segunda es una generalización de la conclusión del experimento de Michelson-Morley. Las consecuencias de esta nueva teoría dan un nuevo sentido al espacio, la masa, la energía y el momento lineal.

[4] La Organización Europea para la Investigación Nuclear (nombre oficial), comúnmente conocida por la sigla CERN (sigla provisional utilizada en 1952, que respondía al nombre en francés Conseil Européen pour la Recherche Nucléaire, es decir, Consejo Europeo para la Investigación Nuclear),es el mayor laboratorio de investigación enfísica de patículas a nivel mundial.

[5] En física moderna, el fotón (Griego φῶς, φωτός [luz], y -ón) es la partícula elemental responsable de las manifestaciones cuánticas del fenómeno electromagnético. Es la partícula portadora de todas las formas de radiación electromagnética, incluyendo a los rayos gamma, los rayos X, la luz ultravioleta, la luz visible (espectro electromagnético), la luz infrarroja, las microondas, y las ondas de radio.

[6] La relatividad general fue publicada por Einstein en 1915, y fue presentada como conferencia en la Academia de Ciencias Prusiana el 25 de noviembre. La teoría generaliza el  principio de relatividad de Einstein para un observador arbitrario. Esto implica que las ecuaciones de la teoría deben tener una forma de  covariancia más general que la  covariancia de Lorentz usada en la teoría de la relatividad especial. Además de esto, la teoría de la relatividad general propone que la propia geometría del espacio-tiempo se ve afectada por la presencia de materia, de lo cual resulta una teoría relativista del  campo gravitatorio. De hecho la teoría de la relatividad general predice que el espacio-tiempo no será plano en presencia de materia y que la curvatura del espacio-tiempo será percibida como un campo gravitatorio.

PRÓXIMAMENTE: La Fórmula de Dios (II)

El Transhumanismo es tanto un concepto filosófico como un movimiento intelectual internacional que apoya el empleo de las nuevas tecnologías para mejorar las capacidades mentales y físicas con el objeto de corregir lo que considera aspectos indeseables e innecesarios de la condición humana, como el sufrimiento, la enfermedad, el envejecimiento o incluso en última instancia la mortalidad. Los pensadores transhumanistas estudian las posibilidades y consecuencias de desarrollar y usar la tecnología con estos propósitos, preocupándose por estudiar tanto los peligros como los beneficios de estas manipulaciones[1]. 

En interpretación de los Transhumanistas, la biotecnología nos hará más fuertes, inteligentes y longevos, y menos inclinados a la violencia. Tanto en los planteamientos iníciales de Asimov[2] o de Julian Huxley, que le da nombre en 1957[3], como en la reciente tipología de Pentti Malaska[4] y Paul Wildman, que clasifican las futuribles especies híbridas que saldrán de todo esto, se trasluce una ingenua presunción sobre la culminación de la condición humana y de su evolución como especie. Loable al fin y al cabo en cuanto a las mejoras médicas o científicas que se puedan derivar, pero en definitiva no más que de lo mismo. Y por tanto insuficiente, dado que no lleva parejo una respuesta del salto evolutivo hacia una humanidad mejor en términos, en este caso, éticos, morales o espirituales. 

El transhumanismo o H+ (Humanidad Plus) es un movimiento cultural e intelectual que afirma la posibilidad y necesidad de mejorar la condición humana, basándose en el uso de la razón aplicada bajo un marco ético sustentado en los derechos humanos y en los ideales de la Ilustración y el Humanismo. Esta mejora se llevaría a cabo desarrollando y haciendo ampliamente disponibles tecnologías que aumenten las capacidades físicas, intelectuales y psicológicas de los seres humanos. Muchas de estas tecnologías ya existen o están en vías de desarrollo, y su aplicación a gran escala sin duda modificará a la sociedad de muchas formas, de modo análogo a la aplicación de las tecnologías informáticas en tiempos recientes. Es por ello que una extensa discusión sobre las formas en que la tecnología modificará a la sociedad es necesaria, para prever con acierto los escollos que puedan surgir y sus potenciales soluciones. 

Es necesaria una aproximación interdisciplinaria para comprender y evaluar las probabilidades de superar las limitaciones biológicas aplicando las capacidades de las presentes y futuras tecnologías. Los transhumanistas buscan expandir las oportunidades que brinda la tecnología para que la gente pueda ser más saludable y longeva, y aumentar su potencial intelectual, físico y emocional. 

La Asociación Transhumanista fue creada para dar apoyo a la discusión, investigación y conocimiento público del pensamiento transhumanista de vanguardia. [5] En los últimos años ha surgido un nuevo paradigma sobre el futuro del hombre, el cual comenzó a tomar forma entre un grupo de científicos que se encuentran al frente en la investigación en áreas como, computación, neurología, nanotecnología y también investigadores en tecnología de punta. Este nuevo paradigma desecha el postulado fundamental que está implícito en la futurología tradicional y prácticamente en todo el pensamiento político actual. El paradigma anteriormente mencionado parte de la base de que la “condición humana” básicamente es siempre constante. 

Innovaciones como el habla, el lenguaje escrito, la imprenta, los motores, la medicina moderna y las computadoras, todos estos cambios en su momento causaron un profundo impacto en cuanto a la forma de vida del hombre, en cuanto a qué somos y qué hacemos. Estas innovaciones comparadas con los cambios que se avecinan en las próximas décadas se las pueden considerar lentas y poco profundas. 

El “Transhumanismo” ha ganado adeptos como una nueva forma de pensar sobre la premisa de que la condición humana es esencialmente inalterable. Dejando de lado este anticuado paradigma, aparecen ante la mente una serie de posibilidades que van desde un futuro ilimitadamente promisorio a posibilidades extremas como la extinción de la vida inteligente. Las siguientes proyecciones pueden parecer remotas pero los Transhumanistas piensan que todas estas tecnologías no están muy lejanas en el tiempo. El Postulado Tecnológico denota la hipótesis de que muchos de estos puntos, y otros cambios igualmente revolucionarios, serán posibles en los próximos 70 años, si no antes. Por lo tanto esto es la antítesis de que la condición humana es invariante. 

• Máquinas Superinteligentes: La superinteligencia significa cualquier forma de inteligencia artificial basada en la capacidad del sistema de autoaprendizaje. Muchos científicos han presentado el argumento de que tanto el hardware necesario como el software requerido para la superinteligencia serán desarrollados en las primeras décadas del siglo entrante (Moravec[6] [1998] y Bostrom [1998]).
• Bienestar emocional a través del control de los centros del placer: Hoy día se encuentran en desarrollo fármacos que prometen a un número creciente de gente el elegir reducir drásticamente la incidencia de emociones negativas en su vida. En algunos casos los efectos colaterales de estos nuevos medicamentos son negativos. Davis Pearce [7][1997] predica una era post-Darwinista en la cual toda experiencia adversa pueda ser reemplazada por niveles de placer más allá de la experiencia humana normal. A medida que se desarrollen estas nuevas drogas más seguras, combinadas con terapias que actúen sobre nuestros genes, será posible la realidad de construir un paraíso terrenal.
• Píldoras de la personalidad: Estas nuevas drogas, con el apoyo de la terapia genética, pueden modificar la personalidad y ayudar a superar la timidez, eliminar los celos (Kramer[8] [1994], incrementar la creatividad y aumentar la capacidad emocional.
• Colonización Espacial: Hoy día la colonización espacial es tecnológicamente posible pero prohibitivamente cara. A medida que los costos desciendan será posible desde el punto de vista económico y político empezar a colonizar el espacio. Lo central del asunto es que, una vez que se haya fundado una colonia auto sustentable capaz de enviar sus propias sondas colonizadoras, se llegará a un proceso exponencial en cuanto al aumento de estas colonias, el cual ya puede ser sostenido sin una intervención desde la tierra y expandirse a través de nuestra galaxia.
• Nanotecnología Molecular: La Nanotecnología es el diseño y construcción de máquinas con una precisión a escala atómica, incluida la producción de dispositivos llamados “ensambladores” que permitan posicionar los átomos individualmente de forma que puedan construir cualquier estructura químicamente posible. Una prueba de una forma de Nanotecnología limitada es la biología, en la cual tenemos elementos como la célula la cual es un sistema autoduplicable que es capaz de producir un amplio rango de proteínas, pero los diseños que están al alcance de los organismos biológicos están restringidos por su historia evolutiva, y confinado a una estructura no rígida de carbono. Eric Drexler[9] fue la primera persona en analizar en detalle la posibilidad desde el punto de vista físico de construir un ensamblador molecular universal.
• Ampliación de la expectativa de vida: Será posible utilizar terapias del tipo genético y otros métodos biológicos para bloquear el proceso del envejecimiento y estimular el rejuvenecimiento y la reparación de los tejidos en forma indefinida y es posible que una tarea de este tipo solo pueda ser llevada a cabo por la Nanotecnología.
• Extinción de la vida inteligente: Los riesgos de las nuevas tecnologías son enormes así como los potenciales beneficios. Además de los peligros ya conocidos como la guerra, accidentes nucleares o acciones terroristas involucrando armas químicas o bacteriológicas. La Nanotecnología por ejemplo puede poner grandes peligros a nuestra existencia si es utilizada por grupos terroristas o algún gobierno hostil.
• El mundo interconectado: Inclusive en su estado actual el Internet ha causado un gran impacto en la forma de vida de la gente y sus recientes ramificaciones se están empezando a extender. Esta es un área en la cual el cambio radical ya ha sido experimentado por mucha gente y la discusión sobre este cambio ya es ampliamente discutido en los medios.
• Reanimación de los pacientes que se encuentran en suspensión criogénica: Los pacientes que han sido puestos en suspensión criogénica con los métodos actuales es posible que con lo único que puedan ser reanimados es con la existencia de una Nanotecnología ya madura. Inclusive si la probabilidad de volver desde la muerte es de sólo un 5% o 10%, optar por la criocongelacíon que ofrece Alcor[10] es una opción racional para la gente que puede pagarlo.
• Existencia post-biológica: Si podemos realizar un escaneo de la matriz sináptica de un individuo y reproducirla dentro de una computadora, entonces será posible emigrar desde nuestro cuerpo biológico a un substrato puramente digital. Entonces, estando seguros que tenemos varias copias de nuestra matriz sináptica, realmente podremos disfrutar de períodos de vida ilimitados. Para los transhumanistas es más que una creencia abstracta que en el futuro vamos a trascender por encima de nuestras limitaciones biológicas con la ayuda de la tecnología. El mejoramiento de la mente es un objetivo común de los transhumanistas y es conocido como optimismo dinámico, el cual es una actitud ante la vida en la cual todo aquello que se desea puede, en general, ser alcanzado pero solo a través del esfuerzo y elecciones inteligentes (More 1997).

¿Es peligroso el transhumanismo? 

 Seguramente lo es para aquellos que valoran los conceptos abstractos por encima del bienestar de los seres humanos. Para los demás, el transhumanismo es una hermosa visión y una extensión natural del pensamiento humanista clásico. Es una visión de libertad, la libertad de elegir qué persona quieres ser. 

Utilizar la tecnología para mejorar radicalmente las capacidades de los seres humanos se considera como una opción realista a medio plazo en EEUU: la convergencia de la nanociencia, la biotecnologia, las tecnologias de la información y la ciencia cognitiva (NBIC), ofrece inmensas oportunidades para mejorar las capacidades humanas, sus consecuencias sociales, la productividad nacional y la calidad de vida; también representa a una nueva e importante frontera en investigación y desarrollos.  Mejorar a los seres humanos a través de la tecnología estará algún día en el centro del debate político, cuyos resultados impactarán sobre el futuro de las biotecnologías y de las tecnologías avanzadas de la información, así como sobre el conjunto de la sociedad entera. 

Francis Fukujama, miembro del Consejo Presidencial de Bioética de EEUU y autor de “Nuestro Futuro Posthumano: Consecuencias de la Revolucion Biotecnologica” ha publicado un artículo sobre “Las ideas más peligrosas del mundo: el Transhumanismo en la prestigiosa revista Foreign Policy[11], ha arremetido en un artículo contra el transhumanismo, considerándolo como una de las ideas más peligrosas del pensamiento actual, aunque reconociendo que ya no se le puede considerar como “ciencia ficción tomada demasiado en serio”. 

En  el artículo ¿El fin de la historia? Notas sobre el espejismo de Fukuyama de Luis R. Oro Tapia[12] se lleva a cabo una crítica a la tesis de Francis Fukuyama sobre el fin de la historia. Después de comparar la visión de la historia de Hegel y la de Fukuyama procede a confrontar las ideas de Fukuyama con la realidad factual. Finalmente, se insinúa que el intelectual norteamericano incurre en un espejismo cuya principal característica es –paradójicamente- su falta de sentido histórico.[13] 

Baudelaire dijo que la modernidad se caracteriza porque el hombre se diseñaba a sí mismo y añadió que, de todos modos, este diseño sólo podría ser irónico (es decir, que el heroísmo quedaba como una característica del Renacimiento, pero ajena los tiempos tecnológicos). Hay quien ha intentado llevar a la práctica el rediseño humano a base de neuronas y chips, sin poner, pero, nada de capacidad irónica. El posthumanismo se configura como uno de los debates más interesantes de los próximos años, capaz de tocar el mismo concepto de ‘vida’ (Alcoberro, 2010).[14] 

Notas: 

[1] http://www.nickbostrom.com/ 

[2] http://www.asimovonline.com/ 

[3] Towards a New Humanism (1957). 

[4] http://fi.wikipedia.org/wiki/Pentti_Malaska 

[5] http://www.transhumanismo.org/ 

[6] http://www.frc.ri.cmu.edu/~hpm/ 

[7] http://www.ia.urjc.es/~dpearce/ 

[8] http://www.peterdkramer.com/ 

[9] http://e-drexler.com/ 

[10] http://www.alcorgrupo.com/index.php?src= 

[11] http://www.fp-es.org 

[12] http://redalyc.uaemex.mx/redalyc/src/inicio/ArtPdfRed.jsp?iCve=96000703&iCveNum=9865 

[13] Giulio Prisco, licenciado en Física Teórica y Computacional, es Miembro del Consejo Editorial Tendencias Científicas y Vicepresidente de The World Transhumanist Association. 

[14] http://www.alcoberro.info/planes/neuroetica6.htm 

Bibliografia: 

• http://www.transhumanism.org/index.php/WTA/more/151/

• http://www.monografias.com/trabajos909/fobias-psicoanalisis-drogas/fobias-psicoanalisis-drogas2.shtml   

  • http://www.nickbostrom.com/

  • http://www.asimovonline.com/

  • http://fi.wikipedia.org/wiki/Pentti_Malaska

  • http://www.transhumanismo.org/

  • http://www.frc.ri.cmu.edu/~hpm/ 

  • http://www.ia.urjc.es/~dpearce/ 

  • http://www.peterdkramer.com/

  • http://e-drexler.com/  

    • http://www.alcorgrupo.com/index.php?src=

    • http://www.fp-es.org

    • http://redalyc.uaemex.mx/redalyc/src/inicio/ArtPdfRed.jsp?iCve=96000703&iCveNum=9865

Más Información: 

• Sarsanedas, Anna. La filosofia de la tecnología. Colección: vull saber. núm. colección: 62. Editorial UOC.

• Ballesteros, Jesús; Fernández Ruiz-Gálvez, María Encarnación (2007). Biotecnología y posthumanismo. Editorial Aranzadi

• Postigo Solana, Elena, Transumanesimo e postumano: Principi teorici e implicazioni bioetiche, Medicina e Morale. Rivista Internazionale di Deontologia e Bioetica, 2009/2: 267-282. (El artículo contiene numerosas referencias bibliograficas. Esta nota ha sido añadida por la autora. El artículo fue elaborado tras una estancia de investigación en la Universidad de Oxford y en contacto con el Prof. Nick Bostrom, uno de los máximos exponentes y teóricos del transhumanismo, Director del Future of Humanity Institute).

• Negro, Dalmacio, El mito del hombre nuevo, Editorial Encuentro, Madrid 2009.

• Transhumanism.org Página de la Asociación Transhumanista Mundial (en inglés)

• Transhumanismo.org Página de la Asociación Transhumanista Mundial (en español)

• Artículo de Fukuyama en Foreign Policy

• Entrevista a los cofundadores de la Asociación Transhumanista Mundial

• Institute for Ethics and Emerging Technologies

• Center for Genetics and Society

• Instituto Extrópico (en inglés)

• Instituto Eudoxa (en inglés y español)

• WorldWatch Publicación ecologista que se ha mostrado contraria a las ideas transhumanistas

• Artificial General Intelligence Research Institute

• Centro para una nanotecnología responsable (inglés)

• Cryonics Institute

• Foresight Nanotech Institute

• Genetics & Public Policy Center

• Immortality Institute

     La paraula “noètic” prové del grec nous, per al qual no hi ha un equivalent exacte en català.  Es refereix al “coneixement intern”, una mena de consciència intuïtiva d’accés directe i immediat al coneixement més enllà del que està a disposició dels nostres sentits normals i el poder de la raó. Les Ciències noètiques són exploracions de la natura i el potencial de la consciència mitjançant múltiples formes de coneixement, incloent la intuïció, el sentiment, la raó i els sentits. La Ciència noètica explora el “cosmos intern” de la ment (consciència, ànima, esperit) i com es relaciona amb el cosmos exterior “del món físic. S’ocupen de la naturalesa mateixa de la consciència i de l’extensió de les fronteres de nostre pensament. 

     Alex Loro Andrés, Ciber Voluntari cultural, des de l’any 2001, de la Fundació Sophia amb seu a Palma de Mallorca, i des de  Badalona  contribueix,  sobretot amb el  manteniment de les seves planes web. Y,  últimament en l’àmbit de les exposicions i les conferències fent de pont i organitzant, l’any 2008, una exposició fotogràfica sobre els maies, i el 2009 l’ Exposició de l’aigua de Masaru Emoto. La Fundació Sophia és una institució cultural privada de caràcter docent, que sota el protectorat del Ministeri d’Educació, Cultura i Esports espanyol, es dedicada a la investigació,estudi i difusió del pensament i l’art de les civilitzacions antigues i les cultures tradicionals. Fundació que primer de tot pretén rescatar el pensament, la cultura i els valors de les cultures tradicionals, siguin antigues o modernes. Segons aquest principi, pretenen situar-se dins de les seves possibilitats, en una visió allunyada d’allò que s’ha vingut anomenant com a “eurocentrisme” una visió on Occident és el centre de la història. Des d’aquesta perspectiva, organitzen cicles anuals de conferències i seminaris dedicats al pensament i la cultura de civilitzacions com Grècia, Egipte o els maies. Aquestes activitats poden ser impartides pels propis membres de la Fundació, egiptòlegs, antropòlegs, etc., o per catedràtics convidats de diferents universitats o escoles del país o de l’estranger. 

     La Fundació també realitza labors de mecenatge a joves artistes que no disposen d’un espai adequat per exposar la seva obra. Els hi cedeix la sala d’exposicions a la seu de la Fundació i s’encarrega de la difusió. A canvi, es demana que l’artista cedeixi una de les seves obres, que resta al fons artístic de la Fundació. Altres activitats relacionades amb la cultura i les arts són la producció de les pròpies exposicions (que duen a terme els voluntaris de l’àrea de belles arts i que pots veure a www.exposophia.com ), l’organització de diverses activitats com recitals de poesia, cursos d’apreciació musical, vídeofòrums on es projecten pel·lícules amb alguna mena de rerefons filosòfic i que després es comenten en taula rodona, tallers d’escultura, promoció del voluntariat (www.voluntariadocultural.com ), l’edició d’una revista en paper i digital (www.mundosophia.com )… i d’altres activitats. 

    L’exposició “El missatge de l’aigua” respon a una voluntat per part de la Fundació de col·laborar en el projecte “La dècada de l’aigua”, instaurat per l’ONU el 2003, dècada que va del 2005 fins el 2015. L’exposició de Masaru Emoto connecta amb els principis bàsics de la Fundació: Les cultures tradicionals sempre han tingut un cert respecte per la natura que les envoltava. Entenien el cosmos i la natura com un ésser viu, com un tot global del qual totes les criatures en formem part. Fins i tot era més que això, la natura era la seva mare, d’ella prenien només el necessari per sobreviure, abans li demanaven permís, desprès hi donaven gràcies.  Al s. XVII, però, i sobretot per causa de les teories racionalistes i empiristes, el cosmos i la natura es van convertir en una “màquina de rellotgeria”. La nova visió entenia l’univers com una mena de mecanisme de rellotgeria format per engranatges. Aquesta visió va significar a la pràctica el tret de sortida de l’explotació incontrolada dels recursos naturals, els problemes de la qual patim avui dia. En paraules de Francis Bacon, filòsof del s. XVII, extretes de la seva obra Novum Organum, la meta de la ciència era “esdevenir els amos de la natura”, torturant-la fins arrancar-li tots els seus secrets. 

     Front els problemes mediambientals que patim avui dia, l’exposició “El missatge de l’aigua” i els sorprenents treballs de Masaru Emoto representen una petita part d’un nou moviment que intenta recuperar una mica d’aquell respecte per la natura de l’home de les cultures tradicionals, podríem dir-ne, una “nova ciència amb consciència”. El la Fundació pretén és que mitjançant l’Exposició convidar a la reflexió.  

     L’exposició itinerant “El Missatge de l’Aigua”, consta de fotografies de Cristalls d’aigua del Dr. Masaru Emoto, va ser-hi al Centre Cívic Dalt la Vila el desembre del 2009, a Badalona. La mostra creada per la Fundació Sophia, amb el resultat dels experiments del científic japonès Masaru Emoto, i impresa amb la col·laboració de CID, Palma Aquàrium i Sol Melià. Aquesta exposició itinerant realitza un recorregut per la geografia espanyola com un projecte de difusió cultural adherit a la “Dècada de l’Aigua”, proclamada per les Nacions Unides.  “El Missatge de l’Aigua” és format per 120 imatges que el Dr. Emoto ha captat a través dels experiments de laboratori realitzats al seu centre d’investigació. 

      Inaugurat el 1994, allà va dissenyar el procés necessari per la obtenció de les imatges dels cristalls d’aigua. El professor Emoto va agafar 50 plaques de Petri de 0,50 cc, depositant una gota d’aigua a cada una d’elles, congelant-les durant dues hores a 25º sota zero. Posteriorment, i utilitzant un microscopi de camp obscur d’entre 200 i 500 augments en una habitació a 5º sota zero, va fotografiar les proves cristal·litzades de cada flascó. Per aconseguir les imatges, és necessari realitzar aquest procés d’una forma força ràpida i en pocs minuts, perquè la calor que desprèn el cos humà i el mateix microscopi acceleren la descongelació. També s’ha d’afegir la dificultat de treballar en aquestes condicions climàtiques adverses. L’equip format al centre d’investigació va trigar més de 2 mesos per a disposar de la primera foto, però actualment s’han aconseguit més de 75.000. Una vegada desenvolupat el mètode, el professor Emoto va col·locar l’aigua sota diferents influències, com l’efecte de peces musicals, de paraules, d’imatges… i va fotografiar els cristalls que poden ser observats a la mostra organitzada per la Fundació Sophia. 

       “Aquesta exposició és possible gràcies a l’estreta col·laboració de les institucions que el Dr. Emoto i jo representem”, va comentar el Dr. Francis J. Vilar, president de la Fundació Sophia. Las fotografies, distribuïdes en 23 panells, mostren com les partícules d’aigua cristal·litzen en formes belles després de ser exposades a paraules o sons harmoniosos, i en formes desagradables quan les partícules són exposades a paraules feridores o música estrident. Els visitants podran veure els efectes de la música clàssica sobre l’aigua, així com la seva reacció davant sentiments o idees especials. Autor de varis “best sellers” com el Missatge de l’Aigua, El Missatge Ocult de l’Aigua i El Veritable Poder de l’Aigua, el Dr. Emoto va adquirir rellevància internacional per les seves investigacions, que evidencien que la paraula escrita i parlada afecta a les partícules d’aigua, que ell s’ha dedicat a fotografiar sota diferents influències. 

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      Masaru Emoto va néixer a Yokohama el Juliol de 1943. És llicenciat en Relacions  Internacionals per la Universitat de Yokohama i és un reconegut expert en medicina tradicional, titulat en 1992 per la Open International University for Alternative Medicine de la India. En 1986 va fundar l’empresa IHM Corporation a Tokyo. Poc després va iniciar els seus treballs sobre l’estudi de gotes d’aigua microscòpiques als Estats Units amb la tecnologia d’anàlisi per ressonància magnètica. Va arribar a la conclusió, després de les seves investigacions, de que l’aigua pot arribar a mostrar la seva vertadera naturalesa a través de partícules de cristall congelades.  

     L’exposició “El Missatge de l’Aigua”que organitza la Fundació Sophia, s’adhereix als objectius de difusió educativa de la “Década de l’Aigua”, proclamada per les Nacions Unides. 

 2005-2015: Dècada Internacional per a l’Acció  

“L’aigua, font de vida”  

      Basant-se en el títol del primer Informe de les Nacions Unides sobre el Desenvolupament dels Recursos Hídrics en el món “Aigua per a tots, Aigua per la Vida”, l’Assemblea de les Nacions Unides va decidir proclamar, en la seva resolució A/RES/58 / 217 , el període 2005-2015 Dècada Internacional per al’Acció “L’aigua, font de vida”, començant el Dia Mundial de l’Aigua (22 de març de 2005). La Resolució indica que el Decenni ha de tenir com a objectiu principal ocupar més a fons de les qüestions relatives a l’aigua i de l’execució de programes i projectes sobre aigua, per tal d’ajudar a assolir els objectius relatius a l’aigua acordats a nivell internacional i continguts en el Programa 21, els Objectius de Desenvolupament de l’ONU per al Mil·lenni i el Pla d’aplicació de Johannesburg. 

Per a més informació, serveixi’s contactar amb: 

UN Department of Economic and Social Affairs (UN DESA)
Division of Sustainable Development
2, United Nations Plaza
New York
United States of America
Email: unwater@un.org 

 Bibliografia: 

•  www.exposophia.com 
• www.mundosophia.com 
• http://www.masaru-emoto.net/index.html 
• http://www.masaruemoto.net/english/ediary200609.html#0915                                                                                        
• http://www.revistanamaste.com/entrevista-a-masaru-emoto-los-mensajes-del-agua/ 
•  Fundació Sophia acosta El Missatge de l’Aigua a Badalona,  Sergio G. García.  21 de Noviembre de 2009 20:30 - 
•  http://www.unesco.org/water/water_celebrations/decades/index_es.shtml 
• www.bibliotecaspublicas.es/teverga/…/CARTA_DEL_JEFE_SEATTLE.doc 
• http://www.elperiodico.cat/verpdf.asp?p=edicion/ed090903/CAT/CARP01/PDF/PAG032.PDF&idioma=CAT&idpublicacio_PK=46&h=090903 
• VIDEO http://video.google.com/videoplay?docid=-6801871376401681616# 
• http://www.diaribns.com/BNS_PDF/BNS227.pdf 
• http://www.badalona.cat/docroot/aj-badalona/pdfs/cultura/agenda_tardor.pdf 

• http://www.elpunt.cat/agenda/agenda/9013-barcelones/64500-badalona.html

• http://ciencia-noetica.blogspot.com/2010/01/dean-radin-y-su-libro-noetic-universe.html

 

EL ‘EFECTO RASHOMON’.

  Análisis filosófico para el centenario de Akira Kurosawa” de G. Mayos a Convivium.

Revista de Filosofía, Universitat Barcelona, núm. 23: 209-233 (2010).

http://www.ub.es/histofilosofia/gmayos/0index.htm

 Antropólogos y epistemólogos llaman “efecto Rashomon” a la subjetividad detectable en la percepción y la memoria, cuando testimonios de un mismo acontecimiento pueden ofrecer relatos o descripciones de éste substancialmente distintos pero, sin embargo, igualmente plausibles.

 Analizaremos las consecuencias filosóficas del “efecto Rashomon” en la película de Kurosawa que le da nombre y que interpretaremos.

“Rashomon effect”, as referred either by anthropologists and epistemologists, is subjectivity linked to memory and perception; equal plausibility to substantially diverse recount or recollection on the same event.

 We will go through, analyse and render the philosophical outcome of “the Rashomon effect”, named after the same name’s Kurosawa movie.

 Análisis filosófico para el centenario de Akira Kurosawa” de G. Mayos a Convivium.

Revista de Filosofía, Universitat Barcelona, núm. 23: 209-233 (2010).

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     La modernitat suposa el trencament de l’univers teocèntric medieval per un d’antropocèntric i, adopta les doctrines heretades sobre la bellesa del món antic, les que relacionaven la bellesa amb l’harmonia, les teories neoplatòniques, les estoiques – relacionant bellesa amb virtut – i que perviurien gairebé fins a finals del segle XVIII.

     Al Renaixement el que es diu, el que es fa, el que es pinta i el que es construeix és alhora ciència, poesia, teologia, expressió del caràcter personal i tendeix a la captació de la totalitat, amb la confiança de que tot pot ser un. Aquesta il·lusió d’unitat es va anar desintegrant a poc a poc fruit de la consolidació de les nacionalitats absolutes, l’aparició del mercantilisme i la ruptura de la cristiandat en la reforma, entre d’altres. El Renaixement comença a dibuixar una mentalitat en la qual la religió sense arribar a desaparèixer donà pas a l’ humanisme i el racionalisme. Progressivament l’home i la raó s’estableixen com a pilars dels pensament filosòfic, destacant el canvi produït en la concepció que es té de l’artista. Destaca Marsilio Ficino[1] que, prenent les nocions estètiques dels grecs i de Sant Agustí i afegint-hi la teoria de la contemplació de Plató, creu que ja sigui per contemplar una obra o per crear-la es fa necessari una desafecció del que és real per poder apropar-se a l’experiència de la bellesa. Serà Descartes amb l’aportació del seu mètode aplicat a la claredat conceptual, el rigor deductiu i la certesa intuïtiva dels principis bàsics, facilitarà amb la teoria del coneixement als il·lustrats la seva aplicació a la teoria estètica que culminarà amb la nova estètica neoclàssica del segle XVIII. Aquesta tasca serà iniciada per Baumgarten[2] que considerarà que la visió de l’Art implica una forma particular de coneixement “coneixement sensorial” anomenat estètica. Leon Batista Alberti, Leonardo da Vinci i Albert Durero, fixaran amb els seus llibres i notes un estatus per a la pintura dins de les arts lliberals, separant-la així de les demés arts manuals. La pintura és en el Renaixement, en si mateixa, idea, com a possessió de la realitat natural que mai no és pura matèria en brut, sinó que està orientada i formalitzada. El caràcter intel·lectual de la pretensió de posseir l’essència de la realitat es manifesta en la primacia creixent de l’estudi de les condicions generals de l’espai, la perspectiva, a la qual se subordina la volumetria de cada cos per separat.

     En el Renaixement l’home torna a examinar la realitat tal i com se li presenta davant dels seus ulls, per imitar. Diu Leonardo: “La pintura més digna d’elogi és aquella que té més semblança amb la cosa reproduïda, i dic això per rebatre a aquells pintors que volen millorar les coses naturals” (Trattato. .. 411).

     L’angle realista de la nova perspectiva artística va deixar de banda la imatge interior de la Bellesa, per centrar-se més en les possibilitats que existien en la realitat per aconseguir aquesta imatge de la Bellesa. Així, la comparació dels models es va convertir en la fórmula des de la qual l’artista va pretendre apropar-se a la Bellesa.  En la concepció estètica del Renaixement no desapareix la Idea de Bellesa que existia a l’Edat Mitjana. El que canvia és el mètode de cerca. Diu Alberti: “El pintor no tan sols ha d’arribar a la semblança de totes les parts, sinó a més afegir bellesa, ja que en pintura aquesta no és menys agradable que necessària” (Della pittura, 151).

     Per això va ser fonamental trobar una sèrie de principis matemàtics que expliquessin la bellesa; aquest havia de ser el model a imitar, si be encara era quelcom inexplicable va deixar de ser metafísica, explicada mitjançant principis de proporció i harmonia.

     L’arquitectura es dedica a ocultar la funció pràctica de viure per a exaltar l’excel·lència dels nous grans homes creant una legitimació cultural de l’intrús econòmic. La poètica va estar dominada per Aristòtil i Horaci.

     Després de l’estètica del manierisme que correspon a un moment en què els valors renaixentistes de bellesa, harmonia, i unitat són desmitificats deixant de ser la finalitat última de l’art, i tots els camins esdevenen vàlids. Amb el rebuig de les normes i la llibertat en la composició, en els colors i en les formes presenta una extraordinària varietat de manifestacions. 

     L’estètica barroca originada en la segona meitat del segle XVI, moment de profunda crisi econòmica, política, social i cultural. utilitzarà una iconografia directa i teatral, amb tendència a una abundància d’ornamentació, que impulsarà un estil artístic que es dirigirà no tan sols a les elits, sinó també al poble illetrat. Iniciant-se amb Descartes, Spinoza i Leibniz la tendència racionalista que comportarà el naixement de l’estètica com a disciplina autònoma. Els elements cartesians i aristotèlics es combinaren en els polisèmics conceptes de raó i naturalesa.

     Serà l’empirisme anglès qui oposant-se al racionalisme francès posarà èmfasi en les sensacions, en l’experiència sensible, desenvolupant notablement la psicologia de l’art. Defensaran la subjectivitat del gust, que ha d’alliberar-se de regles externes per a ser eficaçment percebut per l’individu, que és el que interpreta els judicis estètics segons els seus paràmetres d’opinió.

     La bellesa no és inherent a les coses, sinó que es troba en la ment de l’espectador, és subjectiva. Establint-se així les bases del relativisme estètic, l’antítesi del que considerava Marsilio Ficino amb la seva teoria contemplativa basada en la desafecció reglada per normes matemàtiques.

     Thomas Hobbes intentarà oferir un primer anàlisi de la imaginació com a imatges que substitueixen l’experimentació en deixar de funcionar els mecanismes fisiològics de la sensació. La teoria sobre l’associació d’imatges va ser desenvolupada per David Hume, qui opinà que aquestes sensacions comporten representacions creades per l’ésser humà, creant les idees. Al criteri del gust (a Cuatro Dissertacions, 1757) intenta trobar estàndards o patrons objectius de gust, trobant-se amb que els judicis estètics estan condicionats per factors subjectius, determinats per la cultura, l’edat i el temperament de l’individu. Per a Hume, la bellesa és una experiència agradable, produïda per la imatge que ens fem d’aquesta. En el seu Tractat de la naturalesa humana (1739-1740) fa una estètica utilitarista, ja que la bellesa és un mitjà, la finalitat del qual seria el plaer, la satisfacció. La bellesa no és una qualitat de les coses mateixes: hi ha tan sols en la ment del que les contempla i cada ment percep una bellesa diferent. Fins i tot pot passar que algú percebi lletjor on un altre experimenta una sensació de bellesa, i cada un hauria de conformar-se amb la seva sensació sense pretendre regular la dels altres, (Assaigs morals, polítics i literaris). Però serà Immanuel Kant per a qui el judici estètic és un pont entre la raó pura i la pràctica: el judici de gust pot relacionar l’enteniment i la imaginació, en una relació d’harmonia, qui farà de la seva teoria estètica part integrant d’un sistema filosòfic. El judici estètic no té una finalitat concreta, sinó que és la conveniència de les coses per a crear un estat d’harmonia entre l’enteniment i la imaginació. Per a Kant l’art no ha de representar necessàriament la realitat afirmant que l’estètica és una paradoxa: és  conceptual sense concepte, la finalitat sense fi, per tant, separa lògica i estètica. És bell allò que sense concepte agrada universalment. Una bellesa de la natura és una cosa bella, la bellesa artística és una bella representació d’una cosa, (Crítica de la raó pura). Oposadament al pensament renaixentista de la idea de la perfecció interna de la bellesa: les coses no són belles en si mateixes, sinó per la seva impressió en nosaltres. La universalitat del judici estètic prové d’un estat suprasensible, comú a la naturalesa humana, així, la subjectivitat estètica, en ser comú, propicia una certa objectivitat, basada en lleis naturals. Les idees estètiques, exciten el pensament sense un coneixement conceptual. A Observacions sobre el sentiment del bell i el sublim (1764) Kant sistematitza una altra categoria estètica, el “sublim”. Per a Kant el sublim és l’excés, el desbordament.  

Les figures reflecteixen un món de plaer refinat. L’elaboració dels colors i la llum és extremada amb un clarobscur que matisa les formes i els tons. L’exquisida sensualitat i el plaer de viure que reflecteixen no quadra massa bé amb l’esperit religiós de Jesús i la Magdalena. Destaquen les formes rodones que esborren la precisió de la musculatura, tendons i ossos. L’ideal de forma és la femenina.

Es tracta d’un assumpte dramàtic i moral, sent l’expressió més característica i aguda de la visió de la burgesia a les portes de la revolució. És rígid, simple, sobri, objectiu, purament racional. La llum i el color provoquen un alt grau d’afectisme. Grups simples i línies rectes organitzen tota la composició fent-la clara i vistosa. La llum és teatral, realista, vigorosa. Destaca la preeminència de les figures masculines i el fet de que l’espai es basa en coordenades i no pas en Diagonals, fórmula que serà molt utilitzada durant el Neoclassicisme.

Botticelli: El nacimiento de Venus. Galleria degli Uffici. Florència. Cap a 1485. 172,5×278,5cm.

L’anàlisi de la geometria ens fa comprovar el desplaçament cap a la dreta de la línea central per transmetre una sensació de moviment. El dibuix és delicat i animat amb un clarobscur de lleus gradacions. Els colors són discrets ajudant a fer més intensa la impressió d’infinita tendresa i delicadesa. Aquí la bellesa adquireix la seva condició de divina, de representant simbòlica dels valors creats per Déu, de la mateixa manera que l’assumpte mitològic es converteix en expressió de la moral platònica. La bellesa és espiritual i al·ludeix al naixement d’Humanitas convertint aquesta temàtica en una al·legoria de caràcter religiós, didàctic i moral.

La sensualitat gairebé no és sotmesa a cap de les regles del decòrum, queda palès el clímax extrem de la sensualitat femenina artístic, amb carnal turgència. On el cavall representa l’ímpetu frenètic de la masculinitat mentre l’endriago intensifica l’estat passional que posseeix a la figura femenina que es troba abatuda i abandonada. El tractament dels colors i de la llum intensifica la sensació de cambra tancada.

Notes:
[1] Marsilio Ficino (1433- 1499) difusor de les teories neoplatòniques. Des de Florència va traduir les obres completes de Plató i Plotí i va congregar en la seva Acadèmia una minoria aristocràtica, va intentar conciliar a Plató amb Aristòtil en clau espiritualista en la seva obra “Theologia platonica”.
[2] Gottlieb Baumgarten, Alexander (1714 – 1762) va ser un filòsof alemany conegut per haver dotat a l’estètica dels fonaments teòrics moderns.

 
Bibliografia:
Mòduls UOC, José María Vºalverde Pacheco i Joan Campàs Montaner.
Eco Humberto, Historia de la belleza, Ed. Lumen. 9a febrero 2008.
Valverde, José María, Breve historia i antología de la estética. Ariel Filosofia. 7a Barcelona 2008.
Aura Digital_Estudis de cibercultura hipertextual i Net_art.html (Joan Campàs)

El nostre company Xavier Sierra ens ha fet arrivar el següent missatge:

Als qui donen suport a un ensenyament digne de la Filosofia a Secundària!

     Aquí teniu un breu balanç de com ha anat el 2009 i que imaginem  tots plegats quins poden ser els propers passos. L’objectiu és aconseguir el mateix tracte per a l’ensenyament de la Filosofia que el que es dóna a les altres matèries curriculars. Per això agrairem que vulgueu omplir – cada proposta una fitxeta! – el formulari que hi ha a:

http://spreadsheets.google.com/viewform?formkey=dHZzNWpCY25kMlV0bURtNGxEZlg0Umc6MA

     El 2009 (com s’ha anat explicant a Novetats dins de http://blocs.xtec.cat/sphn/ ) el missatge ha arribat a: el President Montilla, el Conseller Maragall, el Subdirector Graells, el nostre Parlament, els polítics de les Comissions d’Educació, els Sindicats, el Consell Escolar de Catalunya, els mitjans de comunicació, milers i milers de ciutadans; i també al Ministre d’Educació a Madrid, i a altres Plataformes de l’Estat.  En general, se’ns ha reconegut que és cert el que diem, però la reacció dels “polítics” és covard i sol estar en funció dels vots per al seu propi futur. S’ha fet molt, tothom ho reconeix: per això sembla que cal seguir fins a “blindar” l’ensenyament de la reflexió filosòfica als nostre Instituts.

      Tenim molts de suports: milers de signatures, les Universitats, intel·lectuals, etc. Ara hem de pensar què fem per al 2010, sabent que cal moure’s els primers mesos de 2010 (si ens il·lusiona que alguna cosa canviï per al proper curs acadèmic). L’acció ha de ser decidida, eficaç, de tots, i arreu del país. La mobilització pot fer-se en diferents àmbits, com podeu precisar al formulari d’enquesta.

Plataforma en defensa de la Filosofia

Bloc – Facebook

     Hoy en día, asistimos como testimonios perplejos al surgimiento de nuevas formas de comunicación que revolucionan nuestra sociedad de manera equiparable a la difusión de la escritura o de la imprenta y que comportan Una transformación radical en la esencia de las relaciones humanas, introduciéndonos en una nueva etapa de la historia. Más aún si tenemos en consideración que somos conscientes de ello, como agentes históricos.

     En el marco de la iniciativa privada, sin ánimo de lucro, conocida como La Segunda Edad Contemporánea, se promueven diversos proyectos destinados a explorar, describir e interpretar la realidad del mundo actual desde la perspectiva de la siguiente afirmación:

Somos los protagonistas involuntarios y accidentales de un momento singular de la trayectoria de la humanidad, un tiempo de cambios profundos que justifican la propuesta de inaugurar una nueva etapa en la cronología de la historia: la segunda edad contemporánea. [1]

     La segunda edad contemporánea parece esforzarse por dejar atrás la posmodernidad (la idea de una renovación radical de las formas tradicionales en el arte, la cultura, el pensamiento y la vida social) en aras de una reformulación de la misma. Los autores repasan la otra cara de la Sociedad del Conocimiento, en la que los ciudadanos, inundados de información, se enfrentan a una dificultad creciente para interpretar la realidad de un mundo que es cada día más complejo: nos dirigimos hacia una Sociedad del Conocimiento o nos estamos hundiendo en la Sociedad de la Ignorancia.

     Vivimos en una sociedad que se define tanto por su pragmatismo como por su globalización, ambos aspectos entendidos e intercedidos por factores que resultan en presupuestos económicos. Estas características están presentes en todos los ámbitos relevantes de nuestro día a día, desde la política hasta la economía. Obviamente, la cultura no podía ser una excepción, y los nuevos sistemas de comunicación están transformado el trato que el individuo tiene con el saber. Twitter o Google, por poner dos ejemplos, no pueden considerarse como meros conceptos que definen una serie de novedades tecnológicas, sino como una nueva manera de relacionarse con la cultura. El conocimiento es más público y condicionado que nunca, pues cada día está más al alcance de todos e, incluso, es más susceptible de ser discutido y cuestionado desde perspectivas y posiciones más dispares. El grado de complejidad que involucra este proceso, con continuas reformulaciones, crea una red global que inunda el conocimiento entre un saber popular y académico, bien indexado desde los robots de Google. Paradójicamente, este proceso globalizador se convierte inevitablemente en un proceso reduccionista de la realidad, dirigido por aquellos que ostentan los mecanismos de base. Nos dirigimos hacia una nueva sociedad de la ignorancia, pues incluso con unos medios tecnológicos que nos permitan acumular y descubrir el saber, su inmensidad global hace que seamos incapaces de abarcarlo o incluso entenderlo. Podríamos decir que, pasamos del Ignorance is bliss al knowledge is ignorance.

     No nos queremos quedar solamente con la faceta de la globalización, sino que querríamos adentrarnos también en la mentalidad pragmática importada desde la cultura imperialista [2] más destacada en la actualidad: Estados Unidos. El pragmatismo es un producto de la eficiencia económica, un concepto omnipresente en la mentalidad empresarial en la que vivimos. El liberalismo [3] no se concentra solamente en los ámbitos corporativos, sino también en el mundo de la cultura. A raíz de esta necesidad económica, vivimos en una sociedad de expertos [4], que crean esta nueva maquinaria del conocimiento productivo que nuestra sociedad eficiente anhela. Esta profesionalización del saber nos está llevando a dejar de banda todas aquellas inquietudes intelectuales sin un fin remunerado. En otras palabras, el pragmatismo actual, importado desde los Norteamérica, nos lleva a mercantilizar el saber, desechando todo aquel sin un claro fin empresarial o económico. De manera análoga al proceso globalizador, se crea otra nueva paradoja que nos adentra en la Sociedad de la Ignorancia hacia la que nos estamos dirigiendo: El mercantilismo del saber y la continua especialización en franjas cada vez más estrechas del mismo conllevan un aumento de la ignorancia en otros campos.

Por primera vez en la historia de la humanidad, por primera vez en la historia de toda la humanidad, casi todo están despiertos políticamente, y esto para los poderes políticos hacen que encaren otra realidad, la letalidad de este poder es mayor que nunca, su capacidad para imponer control sobre las masas del mundo es una de-histórico, era más fácil controlar a un millón de personas que matarlas físicamente, ahora es infinitamente más sencillo matar a un millón de personas que controlarlas. [5]

Por primera vez en la historia de la humanidad estamos asistiendo a una capacidad asombrosa del poder de control global, y la sociedad de la ignorancia es lograda mediante la manipulación de las masas y su sobreinformación que omite elementos contradictorios, que crea un mundo desconectado ideológicamente y, por tanto, crea un estado de parálisis en la opinión pública. De ahí la importante denuncia de este libro.

     Prologados por el antropólogo Eudald Carbonell ‘Los ensayos de Antoni Brey, Daniel Innerarity y Gonçal Mayos recogidos en el presente volumen constituyen una síntesis lúcida de nuestro comporta-miento social como especie. Un comportamiento evolutivo exponencial de nuestros procesos de regulación energética, la aplicación técnica de los mismos, así como el crecimiento demográfico están produciendo una situación de incertidumbre sobre nuestro futuro en el planeta’.

     La sociedad de la ignorancia supone una reflexión crítica en voz alta sobre la influencia que tienen os nuevos mecanismos de comunicación sobre el individuo en un marco del sobre el funcionamiento y la distribución del poder en las sociedades democráticas.

Más información en http://www.ub.edu/histofilosofia/gmayos

La Reseña de “La sociedad de la ignirancia”, escrita de manera conjunta por los autores Mayte Duarte Seguer, Iván Matellanes Fresnadillo y Jose María Pérez Sánchez (JM PerSánch), está bajo la licencia Creative Commons Reconocimiento – No comercial – Compartir bajo la misma licencia 3.0 España.

BREY, A., INNERARITY, D. & MAYOS, G. (2009), La sociedad de la ignorancia : y otros ensayos. Barcelona: Zero Factory. Disponible en pdf en: http://www.infonomia.com/blog/libros.php

- Antoni Brey (Sabadell, 1967) es ingeniero de telecomunicación. Ha sido miembro del Grupo de – Información Cuántica del Instituto de Física de Altas Energías (1998-2001) y autor de los ensayos La Generación Fría y El fenómeno Wi-Fi, miembro fundador del Fiasco Awards Team y director del documental Un Tiempo singular. Antoni Brey desarrolla La Sociedad de la Ignorancia: Una reflexión sobre la relación del individuo con el conocimiento en el mundo hiperconectado.

- Daniel Innerarity (Bilbao, 1959) es profesor titular de filosofía en la Universidad de Zaragoza. Sus últimos libros son Ética de la hospitalidad, La transformación de la política (III Premio de Ensayo Miguel de Unamuno y Premio Nacional de Ensayo 2003), La sociedad invisible (XXI Premio Espasa de Ensayo), El nuevo espacio público y El futuro y sus enemigos. Es colaborador habitual de opinión en los diarios El País y El Correo – Diario Vasco, así como de la revista Claves de razón práctica. Daniel Innerarity trata sobre La Sociedad del Desconocimiento.

- Gonçal Mayos (Vilanova de la Barca, 1957) es profesor titular de filosofía en la Universidad de Barcelona, coordinador del programa de doctorado de Historia de la subjetividad ‘y presidente de la Asociación filosófica Liceu Maragall. Ha publicado sobre pensamiento moderno y contemporáneo, investigando los procesos de larga duración e interdisciplinarios que se originan en la sociedad actual. Gonçal Mayos reflexiona sobre La Sociedad de la Incultura: ¿Cara oculta de la sociedad del conocimiento?

Notas:

[1] http://www.thesecondmoderntimes.com/es  

[2] No hablamos del imperialismo clásico del s.XVIII del Reino Unido, sino del nuevo imperialismo cultural en el que estamos sumergidos a través de los medios de comunicación y la globalización. Este nuevo imperialismo no se define exclusivamente por el uso de la fuerza bruta, sino por la influencia que esta nueva sociedad global, dirigida desde el país económicamente más importante del mundo, está sufriendo a través de la universalización de sectores concretos de la cultura: El cine, la televisión, la literatura, el pensamiento político …

[3] Uso el término liberalismo con las connotaciones que lo definen en el mundo anglosajón (especialmente estadounidense). Por lo tanto, con fuertes tendencias conservadoras y de libre mercado. No se entienda el término liberalismo con sus connotaciones más Europeas, relacionadas con la izquierda progresista.

[4] Brey, A., Innerarity, D. & Mayos, G. (2009:p.30)

[5] Zbigniew Brzezinski, Obama´s top foreign policy advisor, en un discurso el 17 de noviembre de 2008

Versión en PDF en el siguiente link: Sarasuati 2010.04 (PDF) (722)

Diálogo entre Platón (c. 427/428　a.C.- 347　a.C.) y Aristóteles (384 a. C.- 322 a. C.)

     El sol había alcanzado su cénit cuando tocó a su fin la clase de filosofía. El maestro Platón y su discípulo Aristóteles salieron hablando animadamente de la Academia. A paso ligero caminaban hacia Atenas para asistir a las fiestas dionisias que se celebraban en la ciudad. En la Academia habían tratado el tema del arte y durante todo el camino siguieron discutiendo sobre qué era para ellos el arte y la belleza.

PLATÓN: Como tú bien sabes, mi querido Aristóteles, mi alumno más aventajado, el tema que nos ocupa ya fue tratado anteriormente por Homero y Hesíodo. Como recordarás, ellos atribuyeron la inspiración artística al poder divino. Por aquel entonces, los poetas consideraron a la mimesis y a la catarsis como “los primeros conceptos estéticos”. [1] Y recordarás también que Pitágoras “desarrolló una teoría ética y terapéutica de la música” que trató de la harmonía. No rechazo ninguna de esas teorías, al contrario, también yo creo en la inspiración divina de los poetas y en la terapia de la música. Pero cuando discutimos sobre la capacidad cognitiva del arte me opongo tajantemente. ¿Cómo puedes pensar que el arte sea conocimiento si “tan sólo es imitación de imitaciones?”. Porque como tú sabes, las obras creadas sólo son “imitaciones de sus arquetipos eternos” o formas, porque las imágenes sólo imitan y “no pueden desempeñar la función de sus originales”.

ARISTÓTELES: Querido maestro, no soy quién [todavía] para juzgar vuestros altos pensamientos, pero permitidme demostraros que el arte sí tiene el suficiente poder para producir conocimiento. Porque, ¿a caso la techne (destreza) no es ya prueba de un cierto conocimiento? Yo sí creo que el arte es para nosotros un medio que nos permite adquirir comprensión, inferior al filosófico, por supuesto, pero cuando en una representación reconocemos una cosa, un árbol por ejemplo, este reconocimiento es ya una forma de aprendizaje. En el hombre reside el placer de aprender ¿no os parece? Porque en contra de lo que vos opináis, considero que la poesía también posee un “status cognoscitivo” porque no habría un buen argumento si el poeta no comprendiese la naturaleza humana, y cuán bello es conocer el comportamiento del hombre.

PLATÓN: Suena muy interesante lo que dices, pero el artista (o técnico) sólo tiene una “pseudohabilidad” ya que no representa el objeto según su forma original sino según su apariencia, porque el arte, insisto, es “sólo una mala copia”. [2] Porque el artista no capta la esencia de las cosas, sólo los filósofos podemos intuirlas. Los artesanos, los pintores, están “muy lejos de la verdad” (Platón, República, 596a) y por lo tanto de la belleza.

ARISTÓTELES: Pero, maestro, aunque el objeto imitado sea desagradable, si la imitación refleja con exactitud el original, como es el caso de los dibujos bien logrados de los cadáveres, sentiremos placer ante la visión del dibujo, esa imagen no nos causará entonces desagrado, su exactitud nos placerá porque nos permitirá aprender más. Porque la imitación es una tendencia natural y causa placer entre los hombres, porque nosotros conocemos a través de la fantasma (representación). Además, ¿no creéis que toda imitación deba diferir de su original? Si no fuese así ya no sería una imagen, “sino otro ejemplar de la misma cosa”. [3]

PLATÓN: Tienes razón estagirita. Siendo como tú dices, la verdad es que cualquier imitación podríamos considerarla como verdadera y falsa, como buena o mala. Pero la conclusión es esta, que el pintor no produce realidades porque no puede reproducir la esencia de las cosas, su obra es tan sólo “una imitación de la apariencia” (Platón, República, 596a).

ARISTÓTELES: Como queráis, pero sé, por propia experiencia, que también podemos sentir placer al contemplar una obra que nos muestra aquello que no conocemos. Siento entonces deleite ante la forma en que se ejecutó aquella obra. En este caso queda demostrado que no es mi alma la que siente placer ya que no hay reminiscencia, y por lo tanto no es una cuestión divina. Las artes son producto de su relación con la Naturaleza, o bien la imitan, o bien la exageran.

PLATÓN: Intentemos pues definir qué hace que una cosa sea agradable a la vista, o al oído. Porque definimos lo bello porque lo sentimos a través de nuestros sentidos. Pero sobretodo, Aristóteles, ten por seguro que lo realmente bello se rige por una rigurosa proporción entre las partes, conseguido siempre “mediante un cálculo matemático”. “Las cualidades de metron (medida)  y symmetron (proporción) invariablemente (…) constituyen belleza y excelencia” (Platón, Filebo, 64 E.) Es así para la escultura, ya conoces el canon fijado por Policleto, o el número áureo de Fidias fijado para la arquitectura, y también para una pieza musical ¿qué es sino la harmonía? Recuerda que la Belleza está modelada por los números, recuerda las enseñanzas de Pitágoras. Por lo tanto, es evidente que la belleza es la “expresión de la relación de los hombres con los dioses”.

ARISTÓTELES: Sin duda, la belleza depende de la medida proporcional de las partes y de la dimensión del objeto. “Una cosa kalliste (bella), o un ser vivo, o cualquier estructura compuesta de partes, ha de tener no sólo una disposición ordenada de esas partes, sino también un tamaño que no es casual” (Aristóteles, Poética, cap.7). También la proporción es parte del aspecto formal de la tragedia. La belleza, como vos afirmáis, está relacionada también con lo bueno.

PLATÓN: Veo que has aprendido bien la lección. Mas, discípulo, toma nota de cómo percibimos la belleza. En primera instancia, al contemplar los bellos cuerpos que nos rodean (ver Simposio 208e-212a), y poco a poco, al igual que si subiéramos una escalera, veremos en cada escalón un grado superior de ésta, así llegaremos a la belleza intelectual hasta alcanzar a ver la Belleza suprema (luz, divina y mística), bella en sí misma. Sólo el ser supremo está rodeado por los verdaderos modelos. En aquel “ámbito sobrecelestial” convive con las almas. Allí está lo verdaderamente bello, lo inmutable. La verdadera belleza está compuesta por trazos geométricos y “colores puros y formas abstractas”. Sin duda alguna, “la belleza del alma es la más preciosa” (Platón, Simposio, 208e-212ª).

ARISTÓTELES: Maestro, siento no estar de acuerdo con esta visión divina de la belleza, no creo que haya belleza suprema. Más bien, es una cuestión de sentimientos. Lo bello lo podemos apreciar gracias a nuestros sentidos y, como bien decís, el más preciado es la vista, sobre todo porque gracias a éste podemos conocer más, y luego el oído que nos muestra qué es moral. Como vos escribisteis en vuestra obra Fedro, yo también creo que la belleza, la perfección de una obra, nos produce un alto grado de placer. En general, considero que el ser humano tiene una “natural disposición” hacia la melodía y el ritmo porque sentimos placer cuando la escuchamos, y ese placer nos lo produce la belleza en general. En mi opinión, es la poesía la que mejor refleja el poder de las sensaciones, además de las cognitivas como os dije anteriormente. La poesía es más importante que la historia.

PLATÓN: Divagas discípulo. Creo que exageras y que desprecias el poder creador del ser supremo. Pero te escucho. Continúa.

ARISTÓTELES: Señor, yo así lo creo porque la poesía nos habla de lo que es universal, es decir del carácter de las personas, no así la historia que sólo trata de asuntos particulares y externos. La tragedia y la épica, el teatro en general es arte porque es imitación y además resulta bello porque formalmente puede ser perfecto.

PLATÓN: Discrepo totalmente contigo. Valoráis demasiado positivamente el papel del poeta. No es arte aquel que produce en nosotros efectos sobre el carácter, a través de la risa o del llanto. Debemos tener cuidado con la obra que nos enseña malas conductas pues animaríamos a nuestros jóvenes a imitarlas. Debemos retirar de nuestros teatros a los héroes y dioses que se comportan inmoralmente porque no debemos educar a nuestros jóvenes con argumentaciones inmorales. Así sucede también con la música, esta no debe alterarnos. Así que rechazaremos las obras musicales que no exalten las buenas costumbres. En realidad, siento miedo de su influencia, por eso creo que es necesario formar a artistas responsables de la enseñanza de la música, de la poesía y la danza que garanticen los valores morales de nuestra comunidad. Y te diré más, debemos rechazar toda innovación ya que ésta puede resultar peligrosa para nuestra sociedad.

ARISTÓTELES: Sin duda, venerado maestro. Las artes, especialmente la tragedia y la epopeya, son emblemáticas de la catarsis que producen en los hombres. Pero debo salir en su defensa porque en ningún caso el drama es inmoral. El arte de la poesía (poietike) es, en contra de vuestra opinión, no algo en sí mismo surgido de una inspiración divina, sino la realización de una buena imitación, ya que el objetivo de la obra debe ser el de representar personas, objetos y acontecimientos. Estamos de acuerdo en que el arte es, en la mayoría de los casos, imitación y por lo tanto la tragedia como tal debe ser argumentada, en la medida que imite lo más fielmente los caracteres humanos, para hacerla más creíble, para que se pongan en juego sus propiedades catárticas. La tragedia produce “una catarsis de las emociones” y ayuda “a los hombres a ser racionales “no creo que la tragedia pueda tener “efectos inmorales“. [4] Mediante el terror y la lástima se purifica nuestra alma.

PLATÓN: No me disgusta tu retórica, pero el poeta, por el mismo motivo que vosotros le concedéis plena sabiduría, también puede minar nuestra razón. Es más, no es posible que sintamos placer con aquello que nos causa dolor porque la belleza sólo puede provenir de la “bondad de la naturaleza“, de aquello que rezuma “buen estilo, armonía y gracia” (Platón, República 400c-401d).

No veo adecuado que nuestros poetas “expresen la depravación y la bajeza y vulgaridad de una mala naturaleza” (Platón, República, 400c-401d). Y no me convencerás, Aristóteles, con tu apología del teatro. Este es dañino “cuando implica pasiones, sufrimientos y terrores”.

ARISTÓTELES: Está bien, querido maestro, acompañadme a ver la obra de Eurípides que ayer se estrenó en el teatro, y luego seguiremos discutiendo sobre el arte, si os parece.

NOTAS:

[1] Valverde Pacheco, José Mª, Módulo 1: La estética antigua y medieval, Introducción, pág. 5. Las siguientes citas entre comillas pertenecen a este autor y a este apartado.

[2] Valverde Pacheco, José Mª, Módulo 1: La estética antigua y medieval, 1.2. Platón, belleza celeste y arte degradado, pág. 13. Las siguientes citas entre comillas pertenecen a este autor y a este apartado.

[3] Beardsley, M; Hospers, J. Estética, historia y fundamentos (I.1. Arte y destreza, 20)

[4] Beardsley, M; Hospers, J. Estética, historia y fundamentos (II.5. La catarsis, 30)

BIBLIOGRAFÍA 

Beardsley, M; Hospers, J. Estética, historia y fundamentos. Traducción de Román de la Calle. Editorial Cátedra, S.A. Madrid, Colección Teorema, 3ª edición, 1980. 0. Antecedentes, p. 17

Valverde Pacheco, José Mª, Mòdul 1: L’estètica antiga i medieval. Fundació per a la Universitat Oberta de Catalunya, ECSA Barcelona, 1999. Traducción Pilar Mur.

Versión en PDF en el siguiente link: Sarasuati 2010.04 (PDF) (722)

     Se acaba de actualizar la web de Ramon Alcoberro (Dr. en filosofía por la UB) con cinco nuevos archivos sobre motología en el dossier sobre esta temática. Los textos se centran en:

1. Eleusis. (Català)
2. lectures de Prometeu.(Català)
3. Asclepi, el déu d’Ampuries. (Català)
4. Sàtirs i homes salvatges. (Català)
5. L’espai públic a Grècia. (Català)

     Los podeis encontrar todos en la dirección web siguiente: http://www.alcoberro.info/planes/mitologia0.html

Ahí os envio una actualización sobre la web de Ramón Alcoberro:

Benvolguts amics, coneguts i saludats de http://www.alcoberro.info

Només uns mots per comunicar-vos que dins l’apartat de la meva plana de filosofia i pensament que actualment ja sobrepassa els 600 arxius diferents, i especificament dins l’apartat referit a la Grècia clàssica:

http://www.alcoberro.info/planes/greciaindex.htm hem afegit un nou Dossier que esperem us sigui útil.

El nou Dossier Mitologia intenta explicar el sentit general del mite (i específicament alguns elements del mite grec). Són 14 articles, amb molta voluntat didàctica, producte (sumat) de diversos anys de treball d’un seminari privat i d’activitats escolars que espero que us puguin interessar. Ho trobareu a l’adreça web: http://www.alcoberro.info/planes/mitologia0.html

Gràcies per donar-hi un cop d’ull i per fer circular aquests materials. Espero que puguin ajudar tant als estudiants de la UOC com a molts professors de Secundària que, en condicions sovint molt dures, estan defensant les humanitats. Tant de bo puguin aprofitar alguns materials.

Introducción

     La estética se podría definir como la disciplina que tiene por objeto el estudio de la esencia y la percepción de la belleza. Sin embargo, conceptos como el de belleza o fealdad no son tan fáciles de definir, pues constituyen experiencias exclusivas para cada sujeto. Así pues, lo que una persona percibe como bello no lo tiene que ser obligatoriamente para otra. Por lo tanto, aunque todo objeto tiene posibilidades estéticas propias (y objetivas), necesita de una persona a quien esas características la afecten tocando su sensibilidad, experimentando así su valor estético. La fealdad, en cambio, tendría que alejarse de la concepción estética de belleza, pues entendemos como feo al fenómeno de la realidad adversos a lo bello [1]. Sin embargo, esta relación entre lo bello y lo feo es mucho más compleja que una simple oposición. Se podría afirmar que, a través del arte, la fealdad ha adquirido un valor estético. Incluso podría llegarse a afirmar que los efectos de la experiencia de Fealdad son más intensos que los de la experiencia de la belleza, logrando un impacto mayor y más duradero con la estética de lo feo. Ya incluso PLOTINO afirmaba que debemos recordar que lo feo y lo malo nos impresionan con mucha más fuerza que lo agradable (…), la enfermedad deja una huella más profunda (…) [2].

     Aunque es bien conocida la herencia clásica acerca de la exquisita concepción de lo bello (basado en la proporción y la harmonía), también en aquella época hubieron conocidos ejemplos en el mundo de la falta de medida: DIONISIOS, dios del vino y del disparate feo y desmesurado; Saturno matando a sus hijos… La fealdad, con el auge del cristianismo, sirve como contraste a la belleza representada por Dios y sus actos. Por consiguiente, en la Edad Media, la fealdad se identificó con todo aquello antagónico a Cristo: diablos, animales feos, esqueletos o calaveras. El Renacimiento es una vuelta a los cánones clásicos, un retorno al orden tras la edad media. En la época contemporánea, muchos han sido los artistas que han establecido una contemplación de lo feo, haciendo de éste un recurso para la expresión artística. El artista que cultiva la estética de la Fealdad toma todos los puntos convencionalmente feos de la naturaleza, para hacer de su obra un escenario feísmo, que mediado por el arte logra éxito en los espectadores. Esta idealización de la vida vista como belleza va cambiando poco a poco con el paso de los siglos. Por ejemplo, en El Quijote, podemos ver ya este aspecto de la modernidad a través de su descripción de las mujeres sin ocultar su desagrado físico.

     Así pues, el concepto de Fealdad ha ido cambiando en relación con los distintos períodos históricos o culturas y, citando a JENÓFANES DE COLOFÓN, si los bueyes, los caballos y los leones (…) pudiesen (…) hacer obras como las que hacen los hombres, semejantes a los caballos el caballo representaría a los dioses, y semejantes a los bueyes, el buey, y les darían cuerpos como los que tiene cada uno de ellos [3]. Sin embargo, afirmar que la fealdad es un concepto relacionados con una época o cultura, no significa que no se haya intentado siempre definirla en relación con un modelo estable. El mismo NIETZSCHE dice que lo feo se entiende como señal y síntoma de degeneración. Todo indicio de agotamiento, de pesadez, de senilidad, de fatiga, toda especie de falta de libertad, (…) esto provoca una reacción idéntica, el juicio de valor “feo” [4]. Este argumento de NIETZSCHE nos viene a decir el término de Fealdad está definido en relación con un modelo específico y objetivo.

La fealdad bajo criterios políticos o sociales

     Para comenzar y sin salirnos mucho de la línea de este trabajo, la atribución o no de fealdad también se ha hecho atendiendo no a criterios estéticos, sino políticos y sociales. En un pasaje de K. MARX se recuerda que la posesión de dinero puede suplir la fealdad: El dinero, en la medida en que posee la propiedad de comprarlo todo, de apropiarse de todos los objetos, es el objeto por excelencia. (…) Lo que soy y lo que puedo no está determinado en modo alguno por mi individualidad. Soy feo, pero puedo comprarme la mujer más bella. Por lo tanto, no soy feo, porque el efecto de la fealdad, (…), queda anulado por el dinero [5]. Si aplicamos esta reflexión al poder en general, podremos entender algunos retratos de monarcas de siglos pasados, cuyas facciones fueron devotamente inmortalizadas por pintores cortesanos, que desde luego no pretendían destacar demasiado sus defectos, y hasta hicieron todo lo posible por refinar sus rasgos. No cabe duda de que estos personajes nos parecen bastante feos (y probablemente también lo eran en su tiempo), pero era tal su carisma y la fascinación que les otorgaba su omnipotencia que sus súbditos los contemplaban con ojos de adoración.

Edmund Burke y la Novela gótica.

     Para comenzar con este breve estudio sobre el concepto de la fealdad en la época contemporánea, comenzaré a finales del siglo XVIII, cuando la fealdad aun no constituye una determinación estética precisa. Sin embargo, algunos grandes pensadores británicos de este periodo comienzan a postular definiciones más modernas del papel de la fealdad en la estética. Por ejemplo, EDMUND BURKE, en su Indagación filosófica sobre el origen de nuestras ideas acerca de lo sublime y lo bello, afirma que la fealdad puede ser bella en tanto que excite agradablemente la imaginación [6]. Así pues, BURKE muestra como compatibles las ideas de sublime y fealdad. La irrupción de la fealdad en la teoría estética de BURKE se produce solamente del lado del sujeto. Es decir, BURKE se pregunta porque lo feo nos complace, porque la contemplación de lo terrible nos provoca emociones.

     Esta nueva faceta de la fealdad está bien reflejada en la literatura gótica de finales del siglo XVIII. A través de la literatura gótica, se nos muestra la fealdad (tanto interior como exterior) del ser humano. Como ejemplo, mencionaré posiblemente a su personaje más internacional y conocido: FRANKENSTEIN. En su novela, MARY SHELLEY nos muestra a su personaje principal como un ser sobrehumano, ya no solamente por sus cualidades físicas, sino también por su deformidad.

Its unearthy ugliness rendered it almost too horrible for human eyes. [7]

     La fealdad, que por sí sola no sería causa de lo sublime, sí lo es cuando aparece relacionada con cualidades causantes del terror. Se puede afirmar que la criatura nos parece sublime porque hay un sentimiento de inadecuación por parte de la imaginación para representarla: Este ser horroroso y falto de proporción se adecúa difícilmente al concepto de ser humano. Así pues, podemos decir que la criatura representa lo sublime monstruoso, ya que, lo monstruoso, como señala KANT, es definido como un objeto que por su mayor tamaño aniquila el fin que constituye su concepto [8]. La criatura es un monstruo porque desafía los límites que han de definir la humanidad moral. Además, tal como nos recuerda MICHEL FOUCAULT, un monstruo es algo o alguien que ha de ser mostrado (del latín monstrare) como un aviso visible del lado más oscuro del ser humano, y como resumen de aquello que no tenemos que ser [9].

Karl Rosenkranz y lo cómico.

     La primera gran estética de lo feo la elaboró KARL ROSENKRANZ en 1853. En ella se establecen varias analogías de cierto interés. Primero, se crea une relación entre lo feo y el mal moral, donde ROSENKRANZ retoma la idea tradicional de que lo feo es lo contrario de lo bello, de modo que cualquier estética se ve obligada a abordar también el concepto de fealdad. Sin embargo, cuando pasa a una fenomenología de las distintas encarnaciones de lo feo es cuando nos deja entrever una especie de autonomía de lo feo, que lo convierte en algo mucho más rico y complejo que una simple serie de negaciones de las distintas formas de belleza. Segundo, ROSENKRANZ sitúa lo feo entre lo bello y lo cómico.

Lo feo tiene por consiguiente dos fronteras: el límite inicial de lo bello y el límite final de lo cómico. Lo feo excluye de sí a lo feo. Lo cómico, por el contrario, confraterniza con lo feo, pero al mismo tiempo le extirpa su elemento repugnante haciendo ver su relatividad y nulidad con respecto a lo bello. Un estudio del concepto de lo feo, una estética de dicho concepto, encuentra por lo tanto su camino exactamente trazado. Debe comenzar recordando el concepto de lo bello, no para exponerlo en la totalidad de su naturaleza, sino en la medida en que se den las determinaciones fundamentales de lo bello, a partir de las cuales y como su negación se genera lo feo. Este estudio debe acabar con el concepto de la transformación que experimenta lo feo para convertirse en un medio de comicidad. Naturalmente lo cómico no es tratado aquí con todo detalle, sino sólo en la medida en que lo exige la demostración del paso de lo feo a lo cómico. [10]

     Esta nueva visión introduce otro elemento a la ecuación estética: La caricatura. Así pues, a través de la fealdad, se crea una belleza artística de lo cómico capaz de transformar una caricatura en un placer estético. Por lo tanto, lo cómico, de la mano de lo feo, encuentra un lugar en las bellas artes.

Movimientos vanguardistas.

     La deformidad y la fealdad pasan de un segundo plano, o de un papel anecdótico (como es el caso de las caricaturas), a un lugar destacado dentro de los nuevos movimientos vanguardistas del siglo XX. Por ejemplo, el expresionismo, deforma el mundo visible como medio para trasmitir al receptor la conciencia trágica de la vida. El punto de vista del autor es el de un yo atormentado y oscuro. La reacción expresionista a la modernidad invoca una rebelión apasionada, utilizando formas expresivas grotescas primitivas. En consecuencia, la distorsión expresionista, lo grotesco y la fealdad, rasgos formales centrales del arte expresionista, son modos de visualizar e interpretar las experiencias de una emergente sociedad industrial. La estética expresionista, pues, queda empapada por una estética de la fealdad. Ningún otro movimiento hasta la fecha había apostado de igual manera por la deformidad, la enfermedad y la locura como el motivo de sus obras.

     De entre los múltiples ejemplos que podemos encontrar, he elegido a E. MUNCH. Este expresionista alemán se definió a sí mismo un artista que no pinta lo que ve sino lo que siente. Así pues, a través de la fealdad, nos muestra su yo más profundo y angustiado. Este autor, de vida tormentosa y con serios problemas psicológicos, es la viva imagen del nuevo papel de la fealdad en el arte: La fealdad como utensilio para llegar al espectador, para crear controversia (muchas de sus obras fueron duramente criticadas por sus contemporáneos), para mostrar el tormento de la sociedad y el alma del pintor. Este es el primer gran paso para que la fealdad no solo se reafirme como un elemento más dentro del mundo del arte, sino que una característica propia con un valor estético igual al de la belleza.

     No puedo acabar de hablar del movimiento vanguardista sin mencionar al cubismo. Posiblemente, este movimiento sea uno de los más transcendentes de la historia de la pintura occidental, por su ruptura radical con la estética clásica, el concepto de belleza y las nuevas formas de observar la naturaleza. A partir del cubismo, el concepto de belleza y fealdad cambia radicalmente. Suele considerarse al cubismo como una síntesis de dos visiones: la de G. BRAQUE, que daría forma a las facetas características del estilo, y la de P. PICASSO, que introduciría el rasgo escandaloso de lo feo, a través de sus rostros inspirados en las máscaras africanas por entonces de moda. Sus planteamientos, totalmente inéditos en el arte, crean un nuevo lenguaje estético. Lo que más molestó al público y los críticos de la época, y al mismo tiempo, lo que entusiasmó a los amigos, no fue el alejamiento de la perspectiva cónica, sino la fealdad de las figuras del cuadro que se considera fundador del estilo, Las señoritas de Aviñón.

Lo Kitsch.

     En la actualidad, el mal gusto está adquiriendo una notoriedad que luego ha pasado a la moda cara y lujosa. El mal gusto, comúnmente llamado kitsch (Palabra de origen alemán que significa algo de mal gusto), son las reproducciones cutres de obras maestras, las copias de columnas romanas metidas en el salón de casa o las figuritas de esculturas griegas en mármol pulido y con purpurina. En cierto modo es una exhibición de ignorancia o de desaliño cultural, pero si se mira con ternura revela algún rayo de irónica belleza. El kitsch se asocia al desarrollo del mercado de consumo masivo, tanto es así que desde varios ámbitos intelectuales, se ve como el hijo natural de la modernidad. Este nuevo concepto de la fealdad es una vuelta atrás, una vuelta a lo cómico y caricaturesco. Los medios de comunicación masivos, sobre todo las televisiones, bombardean diariamente al espectador con todo tipo de programación y personajes del más puro estilo Kitsch. Ya no solamente me refiero a la conocida como telebasura, sino que también a grandes producciones de cine españolas (Torrente y el brazo tonto de la ley, …) o Estadounidenses (Algo pasa con Mary …) o festivales de la canción (Eurovisión y el Chiky-chicky) donde se explota lo feo y grotesco desde un punto de vista humorístico y con el único fin de entretener al espectador. Por lo tanto, la fealdad y lo grotesco pasan a ser un utensilio fácil para provocar la risa y mantener une estado de interés en el espectador que está viendo el programa o película. T. ADORNO, en los años 30, ya percibió este movimiento en lo que él llamaba la industria cultural, donde el arte está controlado y planeado por las necesidades del mercado y es dado a un pueblo pasivo que lo acepta.

      Aun así, existen maneras distintas de entender este movimiento. Una visión más purista, afirma que el kitsch elige de manera consciente objetos y actitudes descalificados por la estética dominante. De esta forma, la fealdad estridente de los objetos elegidos parodia el carácter convencional de lo considerado estéticamente aceptable. El kitsch, sistemáticamente adoptado por la postmodernidad, aparece en muchas de las películas de Almodóvar. En ellas, figurinas de plástico y escayola pintada, peinados y canciones camp son presentadas provocativamente en pantalla, llamando la atención sobre su presencia y reclamando el derecho a compartir los medios de representación con los objetos sancionados por la alta cultura. Este uso de la estética kitsch es más frecuentado en ámbitos culturales muy específicos, y se acerca más bien a mostrar una visión surrealista de la realidad con el fin de reclamar una posición cultural dentro del mainstream dominante. Como ya he comentado, Almodóvar es un buen ejemplo, pero podemos encontrar muchos más: El Pop Art, la Mardi Gras, el pintor noruego ODD NERDRUM … En resumen, para este colectivo, el Kitsch es una forma de expresión cultural más, la cual no tiene nada que envidiar a las formas de expresión cultural tradicionales.

Notas

[1] Diccionario soviético de Filosofía (1965): Lo feo

[2] PLOTINO V.8.11

[3] CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Stromata , V, 110

[4] Nietzsche, F. (1889), Crepúsculo de los ídolos.

[5] MARX, K. (1844).

[6] RODRÍGUEZ TOUS, J. A. (2002): pag. 71

[7] WOLLSTONECRAFT GODWIN SHELLEY, M. (1968): Pag 77

[8] KANT, I. (1991): Pag. 166

[9] FOUCAULT, M. (1976)

[10] ROSENKRANZ, K. (1853): Pag 58

Bibliografía

MUÑOZ, D. (2003), La estética de lo feo. Revista Salomé.
ASPIRANTE A DOMADOR (2009), El pensamiento del corazón (III): sobre la belleza y la fealdad, en el blog Cabalgando al tigre.
Traducción de PONS IRAZAZÁBAL, M. (2005), Umberto eco: la belleza y la fealdad. La Nación.
GONZÁLEZ MORENO, B. (2002), Lo sublime hecho carne: La representación estética de la criatura en Frankenstein. Departamento de Filología Moderna: Universidad de Castilla La Mancha.

ROSENKRANZ, K. (1853), Estética de lo feo. Madrid, Edición de Miguel Salmerón, Julio Ollero ed. (1992)
FERNÁNDEZ RUIZ, B. (2004), De Rabelais a Dalí: La imagen grotesca del cuerpo. Universitat de València. GOOGLE.BOOKS
RODRÍGUEZ TOUS, J. A. (2002), Idea estética y negatividad sensible: la fealdad en la teoría estética de Kant a Rosenkranz. Editorial Montesinos. GOOGLE.BOOKS
WOLLSTONECRAFT GODWIN SHELLEY, M. (1968), Frankenstein. Forgotten Books. GOOGLE.BOOKS
KANT, I. (1991), La crítica de la facultad de juzgar. Caracas: Monte Ávila.
FOUCAULT, M. (1976), Historia de la locura en la época clásica. Fondo de Cultura Económica.
MARX, K. (1844), Manuscritos economicosy filosoficos de 1844. Edición digital preparada por Juan R. Fajardo para el MIA (Enero de 2001). Fuente del texto digital: Biblioteca Virtual “Espartaco” (Enero de 2001).

http://www.selectividad.tv/S_L_3_1_2_S_los_movimientos_esteticos_de_vanguardia.html
http://www.ucm.es/info/especulo/numero27/expresio.html
http://www.elpais.com/articulo/arte/duelo/dionisiaco/apolineo/elpepuculbab/20080105elpbabart_2/Tes
http://www.henciclopedia.org.uy/autores/Rehermann/Picasso.htm
http://www.realismoestetico.org/Picasso-Guernica-DK.html
http://www.humanidades.uach.cl/documentos_linguisticos/document.php?id=48
http://lecturaserrantes.blogspot.com/2009/03/historia-de-la-fealdad-cargo-de-umberto.html
http://www.bilbao.net/castella/residentes/vivebilbao/publicaciones/periodicobilbao/200712/pergola06-07.pdf
http://sisbib.unmsm.edu.pe/bibvirtualdata/libros/Literatura/f_fugitivos/fealdad.pdf
http://www.elpais.com/articulo/arte/esplendor/fealdad/elpepuculbab/20080105elpbabart_1/Tes

     En Xavier Serra ens ha possat al dia sobre la situació present en la defensa de l’ensenyament de la Filosofia a Secundària. La propera acció serà l’entrevista dels Degans de les Facultats de Filosofia de Catalunya amb el Conseller Sr. Ernest Maragall i el Director general, Sr. Jaume Graells. Serà el proper dijous dia 11, a Barcelona.

     Recentment vam estar amb la Sra. Carme Esquirol, assessora del President Montilla. Ens va atendre d’allò més bé i va comprendre els arguments que li vam presentar. N’haurà fet un Memoràndum (amb còpia a Educació), al qual no hem tingut, fins ara, accés. El dijous, 4 de juny, vam ser rebuts durant una hora i mitja pel Sr. Jaume Graells, Director general d’Educació Bàsica i Batxillerat, i el Sr. Àngel Domingo, del seu staff. La reunió va ser molt cordial. Bàsicament vam explicar la situació d’ofegament que pateix la Filosofia, especialment a 4t d’ESO i a 1r de Batxillerat, i un munt d’arguments sobre les incoherències respecte a les noves PAU, la discriminació en front d’altres àrees de coneixement, etc. Els arguments van ser admesos, així com la idea que el nou sistema “grinyola”. Vam oferir solucions operatives immediates que podrien resoldre-ho. Per contra, se’ns va dir que tothom els demana més hores, que tenen pressions de les Facultats científico-tècniques, que han optat per un Batxillerat “de les especialitats” i que “els centres, en la seva autonomia, decideixin”. Òbviament, aquestes respostes són absolutament inoperatives: poder donar com cal, o sigui bé, la formació filosòfica ha de venir de dalt (per a tot l’alumnat i amb una dotació horària digna).

     Com podeu suposar, en sentit sempre propositiu i afirmatiu, van sortir tantes raons (hiperfragmentació de matèries, inviabilitat de fer una assignatura “de contingut” amb 1 h. setmanal, incoherència entre el que la Llei educativa promet i la dotació horària, discriminació respecte a altres matèries, caràcter “únic” i “central” de la Filosofia en els sistema d’assignatures, etc.), però sempre contra un mur: ara “falla l’oportunitat”. Ja es veu que rectificar costa, costa molt. Us informarem del que es parli a la reunió del proper dijous, 11, que és un dels darrers cartutxos d’aquest any. Perquè això segueix: continuem escrivint, parlant, proposant (ho fan també a altres Comunitats autònomes, algunes de les quals tenen – ara com ara – més sort que nosaltres, en tot això). Aniria molt bé que el dijous en sortís un compromís escrit: seria una acció valent.

Plataforma en defensa de la Filosofia (8 de juny de 2009)

MOBILITZACIÓ PER A LA DEFENSA DE LA FILOSOFIA A LA SECUNDÀRIA

Accés al Manifest i adhesions: http://blocs.xtec.cat/sphn/archives/16

Informació sobre la Plataforma: http://blocs.xtec.cat/sphn/

     El llenguatge fa referència a quelcom diferent d’ell mateix. És un instrument per “descriure” el món que ens envolta. D’altra banda, les ciències també pretenen explicar aquest món, i per això fan ús d’instruments, entre els que també es troba el llenguatge.

     El llenguatge natural fa un ús més acrític dels significats, amb unes estructures poc definides en les que abunden les insuficiències, les reduccions i les ambigüitats, així com les polisèmies. Malgrat que tots els llenguatges humans són convencionals o artificials pel que fa referència a objectes que tan són realitats abstractes o no, conceptes com sentiments o estats anímics, quan hi reflexiono, trobo que el llenguatge ordinari és, efectivament, poc precís, ambigu i fins i tot pot donar peu a més d’una interpretació. En canvi el llenguatge científic recorda a l’hora d’acotar l’objecte a estudi amb la segona part del mètode socràtic (la maièutica).

     Les premisses de Frege amb els seus arguments sintàctics i semàntics, la distinció entre noms i descripcions i la Teoria de conjunts de Russell, així com la visió de Winttgenstein  de que no tan sols aprenem a fer servir el llenguatge, sinó també aprenem les convencions tàcites que el reigeixen (Tractatus, 4.002), van obrir les discussions més importants de la segona meitat del segle XX centrades majoritàriament en dos posicions prou diferenciades pel que fa a la relació entre els fets lingüístics i certs fets de tipus psicològic.  Winttgenstein ho fa des de la noció de conducta expressiva. El contingut del llenguatge està determinat en la mida que ho estan els continguts de les nostres creences, intencions o desigs més bàsics. Quine parteix des d’un punt de vista conductista. La determinació del significat i el contingut del llenguatge no pot ser determinada per la conducta dels parlant. Revisant-ne a fons les relacions que s’estableixen entre semàntica i pragmàtica i que encara roman oberta.

     L’obsessió que ha envaït a la filosofia en les ultimes dècades concentrant-se en la filosofia del llenguatge per a resoldre alguns dels problemes filosòfics molt generals ens ha portat a sentir la filosofia com quelcom molt llunyà i enrevessat, evidenciant que el llenguatge natural per la seva pròpia idiosincràsia és incapaç de ser objectiu alhora de parlar de sí mateix.

     Benvolguts amics, coneguts i saludats del web http://www.alcoberro.info. Us comuniquem que aprofitant aquest cap de setmana hem ampliat els materials del web amb un seguit d’articles que ens agradaria que us resultin interessants:

* DOSSIER WITTGENSTEIN
Hermine Wittgenstein: Mi hermano Ludwig

[ http://www.alcoberro.info/planes/wittgens8.htm ]

* DOSSIER KANT
Una lectura del ‘Què és la Il·lustració ?’ (1784) paràgraf a paràgraf.

[http://www.alcoberro.info/planes/kant29.htm]

* DOSSIER SÒCRATES I SOFISTES
Sòcrates i els déus de la ciutat.

[http://www.alcoberro.info/planes/socrates5.htm]

Per què Sòcrates deu un gall a Asclepi. 

http://www.alcoberro.info/planes/socrates6.htm

La ironia socràtica.

[ http://www.alcoberro.info/planes/socrates7.html ]

Sócrates y Walter Benjamin.

[ http://www.alcoberro.info/planes/socrates8.html ]

* DOSSIER NEUROÈTICA
Javier de Felipe: Estamos lejos de alcanzar la zona moral de nuestro cerebro.

[ http://www.alcoberro.info/planes/neuroetica11.html ]

* DOSSIER UTILITARISME
¿Por qué un utilitarista consecuente debería hacerse vegetariano?
[ http://www.alcoberro.info/planes/utilitarisme16.htm ]

Tota la llista de novetats del curs 2008-09 a:
http://www.alcoberro.info/planes/novetat.htm

Gràcies per reenviar aquesta info a tothom qui pugui interessar.

Notes:

DOSSIER: Conjunt de documents sobre un mateix assumpte (DIEC 2)

     El dia dos d’abril, dijous, a les 5:00 pm al centre de suport de Barcelona és va dur a terme una Conferència a càrrec d’en Gonçal Mayos. La proposta d’en Gonçal era ajudar-nos a fer una correcta avaluació crítica de qüestions que, cada vegada més, exigeix necessàriament una anàlisi interdisciplinar i superar, per tant, la incomunicació, analitzant i criticant tòpics tradicionals.

     Ens va definir tres perspectives diferents alhora d’analitzar el Pensament:

• La versió clàssica, exemplaritzada mitjançant l’Eclesiastès (la part més nihilista de l’Antic Testament) Lo que fue eso será i lo que se hizo eso se hará, pues no hay nada nuevo bajo el sol….És el s’anomena “filosofia perenne” Les idees són universals i atemporals.
• La versió il·lustrada, exemplaritzada amb la gran paradoxa il·lustrada: Gran defensa dels drets humans i les llibertats alhora que existeix l’esclavatge i la dona és inexistent com a individu i persona.
• I la versió de la Història escondita, exemplaritzada amb Nietzsche: La història canvia constantment segons la reinterpretem. Tot pensador té una força retroactiva i per això la història és revisada una vegada i una altra. A més Nietzsche és lamenta de la mancança de Història pel que fa a conductes tant humanes com són la ira, l’enveja o la vergonya.

Pel que fa a l’hora de no incorre en tòpics ens va aconsellar en no caure en el parany dels següents síndromes:

• La síndrome Fahrenheit 451: La superioritat del que té un coneixement que no té la majoria, creant-se així un cos tancat.
• La síndrome de Pierre Menard escriptor d’ El Quixot de Jorge Luis Borges: Un súper erudit de l’obra comença a escriure’l seguint la mateixa lògica de l’autor, el resultat és una obra i dos autors.La síndrome Everhard, deixeble de Leibniz i contemporani de Kant al que va acusar de plagiar al seu mestre, aquí podem inserir que no existeix el moment zero, el pensament es composa de multituds de peces d’un trencaclosques immens, però només certes mirades són capaces d’unir determinades peces creant un sistema. Leibniz tenia diverses peces però va ser Kant qui va configurar el dibuix i no per això era un plagi, sinó que aquí emergeix la seva grandesa.
• La síndrome New Age o en paraules gràfiques de Gonçal: el redescobriment de la sopa d’all. No calen crec jo més comentaris. En els gurus d’avui en dia descobrim a Spinoza, estoics, Plató…

     Bé, crec que això és més o menys el que va exposar-se, però no descarto que hi hagin errors, omissions o males interpretacions, per tant convido a tots el que hi eren a afegir, corregir o modificar qualsevol dels punts anteriors i si més no a ampliar-los amb les seves opinions, evidentment començant pel Gonçal.

     Les meves conclusions són moltes i variades, vaig gaudir participant i com ja sabeu em va saber a poc, i fent gala de la “meva capacitat de síntesi extrema” segons en nostre consultor, extreure el més destacat:

• La importància de la mirada transversal, contextualitzada i empàtica (però sempre objectivament)
• Que l’eslògan de la humanitat podria reduir-se a: Tothom col·labora però ningú comparteix, pel que fa a tots els àmbits des de el del Pensament fins als rols de gènere.
• Que la dona no és que ho hagi dit mai res, senzillament no ha estat mai escoltada.
• Que no existeix el moment zero, és com l’ou o la gallina.
• Que ens hem d’adaptar als nous temps i les noves tecnologies, donat que les properes fonts historiogràfiques que no podrem passar per alt serà la xarxa d’Internet, que tenen un paper tant preeminent com el varen tenir els fulletons sorgits de la impremta de Gütemberg.
• A les humanitats també cal innovar, i cal fer-se noves preguntes per cercar noves visions de la història.

     A continuació us deixo la ressenya d’un dels llibres i autors que en Gonçal ens va recomanà, i sento no estendre’m més pel que fa Troia i l’esperit grec, a Olímpia de Gouges i la Revolució francesa, Hume, Hegel, Kant, …..

EDICIÓN Y SUBVERSIÓN – Robert Darnton Publicado por Scouser

     Acercarse a la historia política desde la historia cultural es una de las más interesantes vertientes que están teniendo lugar en los últimos años en la historiografía. Un enfoque distinto y novedoso que nos permite sentir con mayor cercanía el pasado que estudiamos, ya que se normalmente se basa en fuentes que todavía podemos admirar como lo hicieron en el tiempo que se estudia. Libros como Un palacio para el rey o La fabricación de Luis XIV ofrecen estimulantes visiones de la historia política a través de elementos que durante mucho tiempo han pasado inadvertidos o ignorados: el palacio del Buen Retiro como símbolo del fracaso del reinado de Felipe IV o la pompa y la suntuosidad de la corte del rey Sol como elemento necesario de su programa político.

     Dentro de esta novedosa categoría podemos insertar Edición y subversión, de Robert Darnton, quién tuvo la suerte de hallar la tierra prometida de cualquier historiador: un archivo bien surtido de documentación que había permanecido virgen a través del tiempo: el de la Société typographique de Neuchatel, pequeña ciudad suiza cercana a la frontera francesa. En los archivos de esta editorial encontró la correspondencia que mantuvo esta casa con diferentes escritores galos durante los años anteriores a la Revolución Francesa.
Los nombres de éstos no nos dicen nada hoy en día: Brissot, el abate Le Senne o Mauvelain son los casos que nos describe, a modo de prosopografía, de lo que debió ser un grupo tan numeroso como lo son ahora las jóvenes rubias americanas que viajan a Hollywood pensando en convertirse en estrellas: durante los reinados de Luis XV y Luis XVI, los jóvenes franceses y del resto de Europa marchaban a París con la intención de remover las conciencias como lo habían hecho anteriormente Voltaire o Rousseau. Habían crecido en provincias, donde leyeron a los grandes filósofos contemporáneos, los cuales se habían hecho con fama inmortal gracias a su ingenio y su pluma. Sin embargo, una vez en París, el ingenio que podrían haber demostrado en sus tierras de origen no tardaba en resultar inútil para salir adelante. Estos aspirantes a filosófos terminaban rápidamente en la pobreza, marginados en Grub Street, donde sus ideas apenas eran escuchadas.

     Estos personajes van a formar lo que Darnton denomina “baja literatura en la Ilustración tardía”. Frente a las obras de sus ídolos, las que estos escritores publicaran tienen un marcado carácter soez y difamatorio, un claro ejemplo del más bajo libelo: son los autores de los famosos libros y dibujos que denigran la figura de los reyes, la nobleza y el clero con, por ejemplo, las escenas sexuales que muestran la corrupción de las clases privilegiadas. Una muestra son Los fastos de Luis XV, que bajo la idea de ser una obra sobre la historia del reinado de este monarca, no era más que la descripción de sus aventuras sexuales. Así, donde antes la Ilustración ofrecía argumentos intelectuales, en los años inmediatamente anteriores a la Revolución se rebajaba a la crítica más burda. Eran el equivalente, para la época, del afortunadamente desaparecido Aquí hay tomate.

     Analizando la carrera de estos personajes, dos son las conclusiones que se obtienen. Primero, y quizá más sugerente desde nuestro punto de vista, es que su carrera, junto al estudio de numerosas bibliotecas privadas del período, nos muestran que estas obras de escasa calidad y mucho escándalo estaban más presentes que la Ilustración más elevada y, a la postre, famosa. Si esto es así, sugiere Darnton la necesidad de revisar la historia triunfal que se transmite del Siglo de las Luces, que quizá pudo ser menos elevado de lo que imaginamos.

     Un efecto más directo tuvo la otra conclusión del libro: la erosión de la popularidad de la Monarquía que produjo la continua avalancha de estos panfletos (y su éxito). Reconoce el propio Darnton que resulta complicado conocer exactamente el daño que recibió por estas obras, pero es muy probable que la imparable pérdida de prestigio de la Monarquía francesa en su propio país en la década de 1780 les deba mucho, sobre todo si tenemos en cuenta lo apuntado en el párrafo anterior. El odio que se manifestó durante los años de la Revolución se corresponde más con la indignación que pueden provocar estos libelos que con la reflexión que suscitaban, por el contrario, los ensayos de los “hermanos mayores” de estos panfletistas.

http://www.hislibris.com/?p=578

     Dissabte 25, a les 12.00, farem la Concentració al Pont de Pedra de Girona. En l’instant de redactar aquest missatge han arribat a la Plataforma 543 adhesions (podeu veure’n els noms al bloc: segueixen arribant, és constant!!). No ens aturem!! Seguirem informant…, però ara volem fer unes poques indicacions clares per a la Concentració.

L’acte tindrà 4 parts:

1. 12:00 h. – Salutació inicial
2. Lectura dels recolzaments i de les adhesions rebudes (de forma breu, resumida)
3.  Presentació individual dels fragments escollits per cadascú. Cal portar-los escrits, en un full (hi ha suggeriments del model al bloc)
4. Cap a les 12:50 (si podem): Lectura pública del Manifest i comiat. L’acte ha d’haver acabat a les 13:15.

Indicacions importants:

1. Convé que porteu fullets fotocopiats coms els que s’assenyalen al bloc: estan en 2 PDF preparat per imprimir per les dues cares. Són A4 que, un cop tallats queden A5. Si teniu dubtes pregunteu-nos. Cal omplir Girona – molta gent passa pel Pont de Pedra – d’aquest fullet. Recomanem que cadascú en porti entre 25 i 50 fets en paper de color, visible. Si un no pot, un altre li’n deixarà per a distribuir.
2. Només disposem d’un megàfon: caldrà vetllar perquè se senti bé. Esforcem-nos-hi i tots els vianants i els mitjans de comunicació notaran el “respecte” pels textos.
3. Serà bo enregistrar i fotografiar tot el que es pugui. Després, Internet farà la resta (Youtube i companyia). Pot ser bo que tots els que puguin recullin testimonis.
4. Cadascú és portaveu d’ell mateix, és clar. Però si algun informador cerca dades autoritzades de la Plataforma, hi haurà persones que se n’encarreguen o en qui es delegui. Pregunteu-nos. Som independents de qualsevol grup concret. La imatge del que som realment, “gent assenyada”, és clau: l’entusiasme per arribar al mitjans – com sigui: cartes, trucades, articles d’opinió – l’hem de tenir, però amb nivell.
5. Tots tenim amics a Girona: convidem-los a fer-nos companyia al Pont de Pedra. I després, que gaudeixin de la nostra ciutat!
6. Si entre els assistents hi reconeixeu alguna personalitat o autoritat, i vol, convideu-la a que ens vingui a saludar.

     Aquesta és l’última comunicació general que rebrem abans de la Concentració: podeu consultar el bloc, a l’apartat Novetats, per si hi hagués algun avís d’última hora (http://blocs.xtec.cat/sphn/informacions-actualitzades). Al bloc hi ha de tot, des de fulls per adhesions escrites (bona lletra en aquest cas!) fins a plànols del lloc o previsió del temps…

Bona sort!!! I salutacions, des de Girona,

Plataforma en defensa de la Filosofia.

== Si alguien necesita una traducción de estas indicacions, escribidnos y procuraremos ayudar ==