1. CONTEXTO GEOGRÁFICO E HISTÓRICO

1.1. Mesopotamia: la Tierra entre Dos Ríos

             En la zona del Próximo Oriente, se extiende una región que fue bautizada por los griegos como Mesopotamia o “País entre ríos”, que incluiría las tierras bañadas por los cauces de los ríos Éufrates y Tígris. Esta zona, actualmente, se corresponde con Irak y las zonas limítrofes del este de Siria y del suroeste de Irán. Mesopotamia tiene una gran importancia histórica ya que fue aquí donde tenemos documentado que surgió por primera vez la escritura y donde se sucedieron desde finales del IV milenio a. C. una serie de civilizaciones históricas que hunden sus raíces muy atrás en el tiempo.

             Súmer es el nombre de la región sur de la llanura mesopotámica, en las cercanías del Golfo Pérsico (ver figura 1). Aunque en la actualidad es una zona en gran parte salinizada, en el pasado no fue así. Y de igual forma que en el antiguo Egipto el Nilo actuó como eje vertebrador de la civilización egipcia, aquí en Mesopotamia los ríos Tigris y Éufrates permitieron a pequeñas comunidades agrícolas y ramaderas prosperar y crear sociedades complejas y jerarquizadas.

Figura 1: Ubicación de Súmer y alguna de sus ciudades más importantes

1.2. ¿Quiénes eran los sumerios?

             La civilización sumeria es la primera que se desarrolla en el sur de Mesopotamia a finales del IV milenio y principios del III milenio a. C. A diferencia de Egipto, donde se observa una gran uniformidad cultural, en Mesopotamia convergieron, debido a su propia geografía (espacios abiertos sin grandes barreras naturales), diversos pueblos, etnias, lenguas y escrituras. Los sumerios fueron un pueblo de lengua aglutinante, a diferencia de los acadios, o de los futuros asirios, que eran de lengua semita. Existe una gran controversia sobre el origen de los sumerios. Hay investigadores que defienden un origen autóctono, es decir, creen que la civilización sumeria floreció a partir de un grupo humano ya asentado en la zona desde el Neolítico. En cambio, hay investigadores que piensan que los sumerios vinieron de fuera de Súmer (se baraja la posibilidad de la cuenca del Indo) en algún momento del IV milenio, ya sea como colonizadores pacíficos o como violentos invasores.

1.3. Gilgamesh dentro de la Lista Real Sumeria. Sumerios y Acadios

             La Lista Real Sumeria es una recopilación ordenada y cronológica de reinados de monarcas sumerios, grabados en una serie de tablillas de arcilla, descubiertas en la ciudad de Nippur (ver Figura 1). Según nos relatan estas tablillas, la realeza descendió del cielo en la ciudad de Eridú y continuó, con un largo número de reyes y dinastías, en las diferentes ciudades. Los primeros reinados son claramente de índole mítica por la duración desorbitada de los mismos (30.000 e incluso 40.000 años). Conforme vamos avanzando en el tiempo, la duración de los reinados descienden, pero siguen en valores todavía míticos durante la supremacía de la ciudad sumeria de Kish, y su primera dinastía.

            El primer rey sumerio conocido históricamente es Mebaragesi de Kish, que se piensa reinó hacia el 2700 a. C. Gilgamesh, el protagonista de nuestra epopeya, es una de estas grandes figuras legendarias que pueblan la Lista Real. No obstante, es posible que, del mismo modo que quizás existió en algún tiempo un auténtico rey Arturo, también existiera un soberano llamado Gilgamesh. Dentro de la Lista Real, Gilgamesh aparece como el quinto rey de la I Dinastía de Uruk, lo que implicaría que debería ser aproximadamente contemporáneo del rey Mebaragesi, aunque algunos autores lo situarían un siglo antes. El lector debe comprender la enorme dificultad que supone ubicar cronológicamente los diferentes acontecimientos en un período tan lejano, salplicado de mitos y con sistemas de cómputo del tiempo totalmente diferentes a los actuales. En cualquier caso, la tradición le otorga un reinado imposible de 126 años, y aún hoy seguimos sin tener evidencias históricas de su existencia.

             Sea como fuere, parece ser que durante gran parte del III milenio convivieron diversas ciudades-estado en Súmer, independientes, pero con ciudades que destacaban sobre las demás en épocas concretas (lo que se suele denominar supremacías). Así ocurrió con Kish primero, y luego con Uruk, Ur y Lagash. A su vez, todas estas ciudades giraban en torno a un centro religioso, la ciudad de Nippur, sede del principal santuario del dios Enlil. Una cosa similar a lo que ocurre con la ciudad de Roma y los creyentes católicos, para hacernos una idea.

            Hay que tener en cuenta que en Mesopotamia, a lo largo de los siglos, se fueron asentando diversos pueblos. Muchas veces las diferencias culturales eran imperceptibles, por lo que la posición geográfica predominante o la lengua se erigen como algunos de los pocos criterios con los que contamos para diferenciar a los pueblos. Así, frente a un dominio político inicial de la región meridional (o sea, de Súmer), a mediados del III milenio ya se puede hablar de un predominio del elemento semita, que coexistía con el elemento sumerio, especialmente en la región del norte de Mesopotamia. Estamos hablando de los acadios, que se llaman así por la importancia de su capital, Akad, fundada por el rey Sargón I.

Figura 2: Busto de un gobernante acadio, probablemente Sargón I.

            Con el tiempo, los acadios se impondrán sobre los sumerios, y si bien se puede hablar de una simbiosis cultural sumerio-acadia, lo cierto es que el sumerio acabará desapareciendo como lengua casi a principios de nuestra era, relegada desde hacía tiempo al mundo litúrgico y relgioso. Para comprender este proceso histórico quizás sirva al lector pensar en Roma y en Grecia. Frente a un primer dominio cultural griego, los romanos acabaron conquistando Grecia y absorviendo la cultura helena, creándose una simbiosis cultural greco-romana. El latín se impuso como idioma administrativo y de uso común en el Imperio, si bien el griego no perdió nunca su estatus cultural. Eso sí, a diferencia del sumerio, el griego pervivió en el tiempo y fue restaurado como idioma administrativo con el Imperio Bizantino.

1.4. Algunos conceptos básicos de la socidad y religión sumerias

            Los sumerios poseían una cultura fundamentalmente urbana, y sus ciudades se caracterizaban por la presencia de un Templo y un Palacio, en torno a los cuales se articulaban. Las ciudades por supuesto eran pequeñas para los estándares actuales, llenas de callejuelas estrechas y laberínticas. Sirva como ejemplo la ciudad de Uruk, la ciudad de Gilgamesh, que en su máximo apogeo debió tener unos 5 kilómetros cuadrados de extensión rodeaba de una muralla (la ciudad con mayor extensión de su época).

            En el Palacio vivía el Ensí, a veces denominado Lugal, que era el jefe de la ciudad. En el Templo, en cambio, habitaba el En, el rey-sacerdote, y su mujer que recibía el título de Nin.  La relación entre el Palacio y el Templo debió ser complicada, ya no solo por la bicefalia que suponen estos dos poderes, sino por el hecho de que la riqueza de los Templos podía suponer una amenaza al poder real. De hecho, los grandes templos eran también centros de actividad económica, y poseían extensas parceles de tierra arrendadas a colonos. También se piensa que poseían grandes manadas de ganado, e incluso se dedicaban a la manufactura, al comercio y a la formación de escribas. Una  parte importante y muy visible de los templos sumerios lo constituían los Ziggurats, torres escalonadas de varios pisos, lugares de culto, tal vez observatorios astronómicos, y el modelo de construcción que inspiró la famosa Torre de Babel.

Figura 3: Reconstrucción del Ziggurat de Ur (Irak)

            Una sociedad compleja y urbana como la sumeria requería de un cierto aparato administrativo. El material empleado en Mesopotamia para escribir, y también para construir, fue el barro. Las tablillas de arcilla de los escribas solían ser de pequeño tamaño, de pocos centímetros de ancho y largo (típicamente 3 x 5 o 4 x 5). Sobre estas tablillas se grababan los diferentes caracteres en escritura cuneiforme, representación escrita de la lengua sumeria, de tipo aglutinante. Este tipo de escritura se grababa a base de pequeñas cuñas o incisiones que se realizaban por impresión sobre la arcilla aún blanda de una caña en forma triangular en su punta. Y desde luego se han revelado como un sistema de almacenaje muy eficaz, ya que nos han llegado restos de estas tablillas de hace 5000 años.

Figura 4: Tablilla escrita en cuneiforme

            Respecto a la religión, los sumerios eran politeistas y disponían de divinidades concebidas antropológicamente. Los dioses más destacados se reparten en diferentes ámbitos. Por un lado el ámbito espacial, con el dios An (dios del cielo), el dios Enlil (el dios del aire) y el dios Enki (el dios de la tierra/agua) como la Tríada de dioses más importante. Una segunda Tríada de dioses destacados los encontramos en el ámbito de los astros, el dios luna (Nanna), el dios sol (Utu) y la diosa Venus (Inanna). Esta última diosa es conocida en acadio como Ishtar, la misma diosa a la que se dedicó la magnífica Puerta de Ishtar que daba acceso a la ciudad de Babilonia. Una caracteristica común a muchos los dioses es su condición de protectores o patrones de las diferentes ciudades. Así, Enlil es el patrón de Nippur, Enki lo es de la ciudad de Eridú o Inanna lo es de Uruk.

2. LA EPOPEYA 

2.1. Las diferentes versiones. El poema a lo largo de la historia.

             El poema de Gilgamesh no nos ha llegado íntegramente hasta nuestros días. Existen multitud de versiones fragmentadas, con variaciones en el orden de los episodios, de los versos, del lenguaje, incluso de los nombres de los protagonistas. Por ejemplo, en las versiones más antiguas Gilgamesh aparece como Bilgames. Así las cosas, parece que el mito quedó fijado alrededor del 2300 a. C en un texto escrito en acadio que hoy en día es considerado el auténtico poema canónico. Sin embargo, este poema no nos es conocido directamente sino a través de copias posteriores, ya que la epopeya parece que gozó de gran difusión. Así pues, podemos visualizar el poema como un verdadero puzzle que los historiadores y los arquélogos han ido ensamblando a lo largo de los años a partir de las diferentes tablillas que se han ido encontrando. Aún así, hoy en día existen lagunas en el poema que ninguna de las versiones de las que disponemos está en disposición de rellenar.

             Existe un primer grupo de tablillas de origen babilónico de principios del segundo milenio a C, es decir, más de mil años después del presunto reinado de Gilgamesh, y varios siglos después de la consolidación del mito. La tablilla de Pensilvania, por ejemplo, data del siglo XVIII a. C y fue comprada en 1914 por el Museo Universitario de Filadelfia. Su texto es paralelo a las Tablillas I y II. En algunos casos, las tablillas que conservamos forman parte de ejercicios escolares escritos por un aprendiz de escriba como parte de su instrucción, como la tablilla de ejercicios de Nippur, de finales del segundo milenio a. C, y que ahora forma parte de las colecciones del Oriental Institute de la Universidad de Chicago.

Figura 5: Tablilla encontrada en Nínive, y que relata el episodio del Diluvio

 dentro de la epopeya de Gilgamesh (Museo Británico)

            Incluso existen copias que proceden de fuera de Mesopotamia. Es el caso de los fragmentos procedentes de Hattusa, en el centro de Anatolia (Turquía), capital del antiguo imperio hitita. Pero una gran fuernte de información la encontramos en las doce tablillas asirias de la biblioteca de la antigua ciudad de Nínive. Nínive, la gran capital del imperio neoasirio, espléndida pero de efímera historia, disponía de una importante biblioteca recopilada por el gran rey Assurbanipal (669-627 a.C). La ciudad, olvidada durante siglos después de su destrucción a finales del siglo VII a.C por una coalición de fuerzas babilónicas y medas, fue redescubierta en el siglo XIX. En uno de los montículos que formaban sus ruinas, se hallaron los restos del palacio real, y un importante fondo de tablillas en cuneiforme, actualmente depositadas en el Museo Británico (ver Figura 5)

2.2. Analizando la epopeya

2.2.1    Tablillas I y II: La llegada y doma de Enkidu.

“Que convoquen [a Aruru], la grande,

      [a ella que los creó,] a los humanos tan numerosos:

      [que cree al igual de Gilgamesh,], a alguien de poderosa fuerza,

      [y que] compita [con él,] para que llegue la paz a Uruk.”

            Gilgamesh es el rey de la ciudad de Uruk, alto, magnífico y terrible, un verdadero semidiós (un tercio humano y el resto deidad). Este soberano mandó construir la muralla que rodeaba la ciudad (Uruk “La Cercada”), pero se comporta como un tirano, “hostigando a los jóvenes sin justificación”, e incluso, como se afirma en la segunda tablilla:

“Yacerá con la futura esposa,

            él antes que nadie, el novio después”

             En definitiva, Gilgamesh era un gobernante cruel que sometía a sus súbditos y ejercía lo que en la Edad Media era conocido como el derecho de pernada (Ius primae noctis), y que permitía al señor feudal tener relaciones sexuales con la doncella del siervo en su noche de bodas. Esta visión de un hombre de carácter fuerte y despótico es quizás el vestigio de la memoria de un gobernante que ejerció un poder visible y muy centralizado en su persona. Tal vez este soberano lideró la construcción de una gran muralla digna de admiración, pero para ello tuvo que someter a la población, lo que pudo interpretarse como un acto de crueldad.

            Ante esta situación, y ante los ruegos de los hombres, los dioses crean a Enkidu. Para ello la diosa Aruru se lavó las manos, cogió un fragmento de arcilla y la arrojó a la estepa. El hecho de crear a un hombre a partir del barro nos lleva inmediatamente a pensar en el relato bíblico de la creación de Adán. Este mitema, es decir, este fragmento de mito, esta unidad narrativa básica, parece tener pues un origen antiguo y parece haber pasado de civilización a civilización hasta recalar en el Génesis. Como veremos más adelante, otras historias y leyendas de Súmer también sirvieron de inspiración para otros fragmentos de la Biblia, lo que vendría a confirmar la enorme influencia que ha tenido el sustrato sumerio y en general mesopotámico en la civilización judeo-cristiana.

            Pero Enkidu es creado como un salvaje, carente de humanidad, lleno de pelo como los animales, y como los animales vive y se alimenta. ¿Cómo se vuelve Enkidu una persona “civilizada”? La respuesta quizás sorprenda a más de uno, pero el hecho es que lo consigue yaciendo con una prostituta. Es pues a través del sexo que Enkidu deja atrás su pasado de salvaje y se convierte en humano, adquiriendo razón y amplios conocimientos. Enkidu prueba el pan (“esencial para la vida”) y bebe cerveza y es la propia Shamhat, la prostituta, la que impulsa a Enkidu a dejar el campo e ir a Uruk, el mundo urbano.

“La ramera abrió su boca,

      Diciendo a Enkidu:

      Cuando te miro, Enkidu, eres como un dios,

      ¿por qué con las bestias andas errante por la estepa?”

            En un principio Enkidu se erige como el rival de Gilgamesh, alguien a quien hay que combatir. Enkidu irrumpe en Uruk y desafía a Gilgamesh. Ambos se enzarzan en un combate, pero al final Enkidu renoce la supremacía del rey de Uruk y entre ambos se establece una profunda amistad. Sobre la naturaleza exacta de esta amistad hay opiniones para todo. No hay nada explícito en las tablillas que nos apunte a un contenido erótico, pero sí que es cierto que la intensidad y la exclusividad de la amistad que se establece entre Gilgamesh y Enkidu, y el énfasis que se pone en la belleza de sus cuerpos, puede sugerir, al menos a un lector moderno, una relación homosexual. En cualquier caso, la lección principal que parece transmitir el poema es que la amistad hmaniza el poder del héroe, pero al mismo lo tiempo lo hace vulnerable.

2.2.2. Tablillas III-VI: Las aventuras de Gilgamesh y Enkidu

“Amigo mío, Humbaba el que custodia el Bosque de [los Cedros:]

[acaba con él], dale muerte, [por fin a su poder.]”

Las Tablillas III y IV nos relatan el viaje que emprenden Gilgamesh y su amigo Enkidu al bosque de los Cedros para enfrentarse a Humbaba, una especie de ogro o ser monstruoso. La mención de un Bosque de Cedros ha llevado a deducir que que los héroes debieron viajar a Líbano. De hecho, en la Antigüedad inmensos bosques de cedros (ver Figura 6) cubrían las laderas de los montes del Líbano, y su madera era muy apreciada para la construcción naval. Su explotación masiva por varias civilizaciones, como la asiria, la babilónica, la egipcia o la fenicia ha provocado su drástica reducción, y ahora los cedros se concentan solo en las áreas más montañosas. Pero antes eran abundantes, y quizás esta expedición de Gilgamesh pueda ser una plasmación en forma de mito de una expedición militar o comercial de Uruk, o de un cierto control o dominio de la zona.

Figura 6: Cedro típico de Líbano

             Cada tres días en el curso del viaje, Gilgamesh y Enkidu montan un campamento y realizan un ritual para provocar un sueño. Este sueño forma parte de un ritual adivinatorio, algo que no debe sorprendernos en el contexto de la civilización sumeria. De hecho, la cultura mesopotámica en general era profundamente animista. El mal no es algo abstracto, sino algo palpable y muy concreto que reside en los objectos más livianos. Cuando se anunciaba un presagio, significaba que el mal ya había sido lanzado y que estaba buscando a su víctima, a la que acabará por encontrar, a menos que fuera desviado por la acción de un conjurador o “exorcista” (asipu). Por ello Gilgamesh, y en general cualquier sumerio, daba tanta importancia a los presagios, y se preocupaban seriamente si no eran propicios.

             Finalmente los héroes llegan al Bosque, frente a lo que las tablillas denominan “la Montaña de los Cedros, morada de los dioses y trono de las diosas” (una clara referencia a los montes del Líbano). Los héroes desenvainan sus armas y se enfrentan a Humbaba.. Gilgamesh y Humbaba luchan, y en medio del fragor de la batalla Shamash (en sumerio, Utu, el dios del sol) envía los trece vientos para cegar al ogro, permitiendo a nuestro héroa alcanzar la victoria. Aunque Humbaba ruega por su vida, Gilgamesh acaba matándolo antes de que los dioses se enteren de su afrenta. Muerto el ogro (ver Figura 7), los héroes comienzan a talar los cedros y Enkidu jura construir con su madera una puerta para adornar el templo del dios Enlil en la ciudad sagrada de Nippur.

Figura 7: Máscara de arcilla del demonio Humbaba (1800-1600 a.C). Museo Británico

            La tablilla VI narra otro episodio que acontece de regreso a la ciudad de Uruk. La belleza de Gilgamesh provoca el deseo de la diosa Ishtar (en sumerio Inanna). El rechazo del soberano de Uruk provocará la ira de la diosa, que, despechada, rogará al dios An, dios de los cielos, que le dé el Toro Celeste (= constelación de Tauro) para castigar al humano por su insolencia. Ante el embiste de la bestia, y las dificultades iniciales, Gilgamesh encuentra su punto débil “entre la unión de los cuernos” y hunde su cuchillo, dándole muerte.

             Gilgamesh y su amigo Enkidu, pues, deben enfrentarse a Humbaba y el Toro Celeste, seres monstruosos. Estas luchas recuerdan poderosamente a posteriores mitos griegos, por ejemplo a Ulises y su lucha con los Cíclopes, o a Jason y los Argonautas. Incluso la literatura medieval utilizará los seres monstruosos como prueba de fuego necesaria que deberán pasar sus héroes legendarios. Nuevamente, parece que la Epopeya de Gilgamesh es pionera en este tipo de relatos.

2.2.3. Tablillas VII y VIII: La muerte de Enkidu

“Me [ató] los brazos como las alas de un pájaro,

      me llevó cautivo a la casa de la oscuridad, la morada de Irkalla:

      a la casa de la que cuando se entra no se sale, por el camino sin retorno,

      a la casa cuyos moradores están privados de luz,

      donde la tierra es su sustento y la arcilla su alimento,

      donde están vestidos como pájaros con trajes de plumas,

      y no ven la luz, sino que moran en la oscuridad”

            La epopeya a partir de la Tablilla VII da un giro inesperado. Frente al tono épico de las luchas contra Humbaba y el Toro Celeste, la muerte de Enkidu nos proporcionará momentos más dramáticos y líricos. Nuevamente mediante un sueño se revela un presagio, en este caso funesto. Enkidu sueña con los dioses reunidos en una asamblea decretando su muerte. El amigo de Gilgamesh maldice su suerte, se lamenta de no haber conseguido el favor de los dioses, e incluso culpa de su situación a la prostituta que le abrió la puerta al mundo civilizado.

            En un segundo sueño Enkidu tiene una visión del inframundo. A diferencia de los egipcios, que planificaban con todo lujo de detalles la vida de ultratumba y tuvieron una visión positiva de ella, la cultura sumeria se distinguió en todo momento por una valoración muy negativa del Mas Allá. Un mundo, como transmite claramente la Epopeya de Gilgamesh en el visión de Enkidu, sumido en la oscuridad y donde sus habitantes se alimentan de arcilla (se le denomina “Casa del Polvo”). Ciertamente un destino nada alentador.

            Enkidu enferma, y después de varios día en el que la enfermedad agrava su estado de salud, muere, lamentando no poderlo hacer en el fragor de una batalla, lo que se presupone es un agravio. Gilgamesh ofrece un gran lamento por Enkidu. Algunos versos, de gran belleza y dramatismo, nos hacen comprender y compartir el inmenso dolor y la pena que afligen a Gilgamesh.

“Oh amigo mío, onagro vagabundo, asno

de las tierras altas, pantera de la estepa.

Uniendo nuestras fuerzas subimos a las [montañas,]

capturamos y dimos muerte al Toro Celeste,

destruimos a Humbaba, que [moraba en el] Bosque [de los Cedros.]

Ahora, ¿qué sueño se ha apoderado [de ti]?

Has perdido el conocimiento, no [me oyes.]”

Pero él no levantó [la cabeza]

Palpó su corazón, pero ya no latía.

Como a una novia, cubrió el rostro de su amigo,

como un águila dio vueltas a su alrededor.

Como una leona privada de sus cachorros,

caminaba de un lado a otro, de acá para allá.

            Para que los dioses del Inframundo acojan favorablemente a Enkidu, Gilgamesh ofrece una serie de ofrendas, un puñal de doble filo con empuñadura de lapislázuli, una copa y una espada de alabastro.

2.2.4. Tablillas IX y X: El viaje al Fin del Mundo

“No [seré] como él, y yaceré también,

      Para nunca más levantarme, durante toda [la eternidad?]”

            Ante la muerte de su amigo Enkidu, Gilgamesh se enfrenta a su propia mortalidad. De repente, el héroe orgulloso y seguro de sí mismo se desmorona como un castillo de naipes. El temor por la muerte le atenaza y por ello decide embarcarse en un viaje imposible hasta los confines del Mundo en busca del inmortal Uta-napishti, quien según la tradición contaba con el secreto de la inmortalidad. La soledad del héroe en este fragmento final del relato parece necesaria. El recorrido en pos de la verdad es una empresa que debe realizarse en solitario, como si se tratara de un acto iniciático, casi como una peregrinación.

            El viaje lleva a Gilgamesh hasta las montañas gemelas de Mashu, “que guardan cada día al [sol] naciente y cuyas cumbres [soportan] el tejido del cielo”. Custodiadas por hombres-escorpión, nuestro héroe consigue pasar más allá a pesar de las advertencias de los guardianes. Deben completar el camino antes de que el sol le alcance.(12 horas).

Figura 8: Dragón que decorabala sala del trono de Nabuconodosor en Babilonia (Pergamon Museum, Berlín)

            Tras cruzar el Camino a tiempo, llega a un jardín fabuloso, lleno de joyas. Más allá del jardín, consigue encontrar a Ur-shanabi, el barquero de Uta-napishti. Y como si fuera el barquero Caronte de camino al Hades, Ur-shanabi lleva hasta Gilgamesh hasta la presencia de Uta-napishti (“El Lejano”) a través de las Aguas de la Muerte.

2.2.5. Tablilla XI: El relato del Diluvio y la negación de la inmortalidad

“Durante seis días y [siete] noches,

      el viento sopló, el aguacero,

      el vendaval, el Diluvio, arrasó la tierra”

            Esta es quizás la tablilla más famosa de la epopeya, en tanto que recoge el relato del Diluvio, narrado por Uta-napishti a Gilgamesh. Las coincidencias con el relato del Diluvio bíblico son innegables, lo que sugiere que los redactores del Antiguo Testamento conocían esta historia sumeria que debió circular por el Próximo Oriente durante siglos y la incorporaron a sus escritos, adaptándola a su discurso. En la Biblia se justifica el Diluvio de alguna forma como un acto necesario ante la corrupción generalizada del hombre, pero Yaveh muestra compasión ante Noé.

            En el mito sumerio, en cambio, se detecta una disputa entre los dioses. El dios Enlil desea la destrucción de todos los hombres (al parecer, porque resultan muy numerosos y ruidosos) y provoca el Diluvio, y en consecuencia se mostrará irritado cuando descubra que Uta-napishti se salvó de la destrucción. Ea (Enki en sumerio), por otro lado, se muestra de alguna forma disconforme con la magnitud del castigo y se pregunta porqué no se optó por otros métodos más selectivos, aunque sean igualmente terribles (ataque de animales salvajes, hambrunas, peste). El dios Enki se revela como el salvador de la Humanidad al ser él quien, por medio de un sueño, avise a Uta-napishti para “abandonar la riqueza, desdeñar a propiedad y salvar la vida”, para “derribar su casa y construir una barca”, donde deberá llevar a bordo “semillas de todas las cosas vivas”.

Figura 9: Representación del Dios Enki

Avisado por el dios, Uta-napishti construyó la nave (el arca) y “mandó subir a todos sus familiares y amigos, a las bestias del campo, a las criaturas de la estepa y miembros de cada técnica y oficio”. También cargó a bordo todo lo que poseía, incluyendo oro y plata, lo que seguramente le habría valido una reprimenda por parte de Yaveh, pero que aquí se asume con naturalidad. Una vez lanzado el Diluvio, sorprende descubrir que, frente a la omnipotencia e infinito poder del Dios judeo-cristiano, los dioses sumerios se asustaron de las propias fuerzas que habían desatado. Su reacción de pavor ante lo que estaba sucediendo resulta muy explícita y en cierto sentido muy humana: subieron al cielo y se acurrucaron y agazaparon como niños asustados. Incluso hay arrepentimiento, como cuando se lamenta la diosa Belet-ili: “Yo fui quien las dio a luz, esas personas son mías. Y ahora, como peces, llenan el océano”.

       En la Biblia el Diluvio duró cuarenta días y cuarenta noches, pero en la epopeya de Gilgamesh duró solo seis días y siete noches. En la Bíblia (Gen 8:4) el arca de Noé vara en el monte Ararat, mientras que aquí lo hace en el monte de Nimush, supuestamente un pico de la región del kurdistán iraquí. El lector se sorprenderá al descubrir que el mito del Diluvio sumerio comparte con el relato bíblico el episodio de las aves. Dice la tablilla sumeria:

“Cuando llegó el séptimo día,

            saqué una paloma, la dejé en libertad:

            la paloma partió pero después volvió:

            no encontró un sitio donde posarse, así que regresó a mi”

Y dice la Bíblia (Gen 8:8 y 8:9):

8:8 Envió también de sí una paloma, para ver si las aguas se habían retirado de sobre la faz de la tierra.

8:9 Y no halló la paloma donde sentar la planta de su pie, y volvió a él al arca, porque las aguas estaban aún sobre la faz de toda la tierra. Entonces él extendió su mano, y tomándola, la hizo entrar consigo en el arca

            Tras el Diluvio, los dioses deciden que Uta-napishti y su esposa se conviertan en inmortales y vivan alejados del resto de la Humanidad, “allá donde desembocan los ríos”. El relato de Uta-napishti es seguido por otra revelación sorprendente. Existe una planta que “parece un espino”, una planta que proporciona la Eterna Juventud, y Gilgamesh se apresta a recogerla del fondo del “Océano Inferior”. Pero esta “Planta de los Latidos”, con la que el hombre puede recuperar todo su vigor juvenil, se pierde cuando Gilgamesh se baña en un estanque.

            En este nuevo incidente vuelven a surgir los paralelismos con el discurso bíblico, puesto que la planta de la inmortalidad es robada por una serpiente (“La fragancia de la planta una serpiente olfateó, se acercó [sigilosa] y la planta se llevó”). La serpiente es la que tienta a Eva en el Paraíso y provoca la expulsión de los hombres, y en el contexto de la epopeya sumeria, es la serpiente la que, con el hurto de la Planta, niega la inmortalidad al hombre.

3. EPÍLOGO

             La epopeya de Gilgamesh es, además de la primera de las epopeyas jamás escrita y fuente de inspiración para futuras historias legendarias, una forma de acercarse a la cultura sumeria y mesopotámica en general. La historia de este héroe que debe enfrentarse a la muerte contiene elementos que nos resultan muy familiares. Por lo menos para el autor, es fascinante poder leer una historia que hunde sus raíces en los inicios de la historia escrita y descubrir puntos en común con historias y novelas que se publican en pleno siglo XXI.

             La epopeya finaliza con el regreso de Gilgamesh a Uruk y los últimos versos son un homenaje a la grandeza de la ciudad y de sus murallas. El héroe parece comprender que aunque la inmortalidad ha sido denegada al hombre, la puede alcanzar con sus grandiosas construcciones, que perduran durante siglos más allá de la vida de su creador. Y en cierto sentido es lo que ocurre cuando contemplamos las ruinas de antiguas civilizaciones: más allá de lo efímero de la vida humana, las antiguas construcciones (templos, pirámides, palacios) se erigen, orgullosas, desafiando el inexorable paso del tiempo.

FUENTES CONSULTADOS E ÍNDICE DE IMÁGENES

FUENTES CONSULTADAS

• Sanmartín, J. y Serrano J.M. Historia Antigua del Próximo Oriente Ed. Akal (2008), para los aspectos históricos de la civilización sumeria.
• He tomado como base La epopeya de Gilgamesh (versión de Andrew George, traducida por José Luis Sampedro), Ed. Ramdom House Mondadori (2004). Incluye un texto “La búsqueda de la inmortalidad” (Jordi Balló y Xavier Pérez), muchos de cuyos comentarios han sido de gran valor y se han incorporado en el texto. En el poema, aquellos fragmentos que no se conservan pero que se pueden recuperar por deducción a partir del contexto se rodean de corchetes, y así se ha respetado en las citas del poema que se han hecho en el presente artículo.

IMÁGENES

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http://www.louvre.fr/llv/oeuvres/detail_notice.jsp?CONTENT%3C%3Ecnt_id=10134198673225254&CURRENT_LLV_NOTICE%3C%3Ecnt_id=10134198673225254&FOLDER%3C%3Efolder_id=9852723696500800

Figura 1

http://es.wikipedia.org/wiki/Archivo:Dinastico_arcaico.svg

Figura 2

 http://en.wikipedia.org/wiki/File:Sargon_of_Akkad.jpg

Figura 3

http://es.wikipedia.org/wiki/Archivo:Ziggarat_of_Ur_001.jpg

Figura 4  http://www.britishmuseum.org/explore/highlights/highlight_objects/me/c/cuneiform_tablet_of_schoolwork.aspx

Figura 5

http://www.britishmuseum.org/explore/highlights/highlight_objects/me/t/the_flood_tablet.aspx

Figura 6

http://en.wikipedia.org/wiki/File:C%C3%A8dre_du_Liban_Barouk_2005.jpg

Figura 7

http://www.britishmuseum.org/explore/highlights/highlight_objects/me/c/clay_mask_of_the_demon_huwawa.aspx

Figura 8

Elaboración Propia

Figura 9

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 “Ya que el tiempo se nos da a beber, su inmensidad oceánica se recoge y se da a beber en un vaso minúsculo; instantes que no pasan, instantes que se van, vislumbres, entrevisiones, pensamientos inasibles, y otro aire y aun otro modo de respiración. Y el cáliz del tiempo inexorablemente ofrece el presente. Siempre es ahora. Y si no es ahora, no es nunca; es otra vez sin el tiempo, la muerte que no es un más allá del tiempo”

(Maria Zambrano, Prólogo a la 2ª edición de 1973 de El hombre y lo divino )

SAFO

Dos mujeres y el tiempo. Hermanadas por una concepción poético-religiosa del tiempo. Sabemos, por sus sugerencias en sus obras, quién era María Zambrano. Como quería que se la recordara. Pero ¿Y Safo? ¿Quién era esta mujer ambigua, que nos ha ofrecido tan sólo fragmentos, que se dirige casi unilateralmente al amor, al amor como virtud y como dirección de vida? Se la ha llamado “institutriz”, “mujer de casa y trabajadora, “prostituta” “embaucadora (como Sócrates) de jóvenes (aquí doncellas)”.

Nació en la isla de Lesbos. Se calcula que su acmé fue durante el 600 ac o incluso antes en el 612-609. Estuvo casada con Cércilas de Andros con quien tuvo una hija llamada Cleis . Según se deduce de algunos textos, parece ser que Safo era de estatura pequeña y morena. Tuvo tres hermanos. Uno, Laricos, fue copero en el prítaneo de Mitilene. Cosa que indica, sin lugar a dudas, que la familia de Safo era de origen noble. Otro de sus hermanos, Caraxo, se hizo comerciante. Se arruinó a causa de la intervención de una hetera. Safo, aunque le recriminó, le ayudó financiariamente.

La vida de Safo nos refleja, indirectamente, la situación socio-economica de los estados griegos y la profunda transformación que sufrieron. Durante la época arcaica, lo que conocemos como la Hélade estaba en serias dificultades puesto que había un exceso de población. Había una incertidumbre en el ambiente que se reflejaba en una angustia religiosa totalmente exenta en los textos homéricos. Hubo un declive de clases enteras. Se iban reestructurando ineludiblemente las condiciones de producción.

Lesbos era un lugar atípico dentro del marco contextual. Era, en principio, una isla de fuerte raigambre económica. Estaba, de hecho, más cerca del continente asiático que de Grecia. Esto se respiraba en el ambiente y en las peculiaridades socio-culturales. Sin embargo, el fenómeno de las tiranías, que se extendió a muchos lugares, también se implantó con fuerza en la isla.

Safo y Alceo en cerámica de figuras rojas

Alceo y Safo , aristócratas, sufrieron en su carne los procesos históricos que estamos relatando. Parece ser que Alceo, en el 590, fue desterrado. El tirano Mírsilo le confiscó sus tierras. Alceo habla en sus obras  de esta decadencia de la aristocracia. Habla de los matrimonios mixtos entre distintas clases sociales (algo que subrepticiamente nos recuerda la maravillosa novela de Tomasi de Lampedusa). De la traición de los amigos ante la nueva situación. Del nuevo poder del dinero ; de su nueva función simbólica , que nace paralelamente con la clase comerciante (“burguesa”, diríamos simplificadamente, y alejándonos de la exactitud , para clarificar el contexto). De ese nuevo poder, del que tanta amargura destila Alceo.

Podemos conjeturar algo parecido en Safo. Parece ser que también fue desterrada en Siracusa entre el 603 y el 595 ac durante la tiranía del mismo Mírsilo. Durante el 590, sin embargo, bajo la nueva tiranía de Pítaco, hizó vida en Mitilene, organizando el círculo de muchachas que narran las fuentes antiguas. Sugieren muchos de sus fragmentos que carecía de dinero y que obtenía ingresos de sus amigas (P. Oxy. 2506)

Esta transformación económica también podemos verla en el hecho de que uno de sus hermanos se uniera a lo que parecía evidentemente el futuro más halagueño: el comercio.

Safo sentía esta transformación y su conducta era ambivalente. Sus críticas a ciertas aristócratas así lo evidencian (aunque no podemos descartar celos entre rivales, como Andrómeda). No se sentía cómoda ante su papel y hacía cierta crítica de los ideales aristocráticos. Contribuyó a una nueva reformulación de la areté. Sin embargo, tampoco parecían convencerle los nuevos ideales que se iban propagando. Se encerró en un mundo de ensueño, creado por ella y alimentado por sus discípulas, en que el lujo se aunaba con las festividades religiosas. Todo embargado de amor lánguido y no exento de añoranza. Criticaba el ideal aristocrático masculino de la guerra, de la importancia de la valentía y el honor homérico. Influida por éste hasta el tuétano- sus vocablos y expresiones son homéricas- se dejaba ir fascinada, por la nueva concepción de la virtud que proclamaba Hesíodo, aunque sin el austerismo y sobriedad de éste. Mientras Alceo sueña con la venganza y adquirir de nuevo el poder de la ciudad que le ha sido arrebatado; Safo cultiva la amistad y el canto al amor, valor de los valores, dentro de un ambiente religioso.

“Ya dicen que la tropa montada en carros , ya de los infantes, ya la de los navíos , sobre la tierra negra es lo más bello; pero yo,  que es aquello que uno ama” (…)

“De ella (Helena) quisiera el andar seductor y el claro brillo de los ojosver antes que los carros de los lidios y los infantes con sus armas” (…) (libro I, v. 16)

Ambos, Alceo y Safo, tienen como modelo a Lidia, que tenia estrecha relación con Lesbos, debido a su cercanía geográfica. Para ambos, Lidia era el modelo del lujo y del poder. Para Alceo, el modelo guerrero al que acercarse; para Safo, una manera de evadirse de la realidad –una realidad que no le satisfacía- desgajándose tanto de la sucesión de los nuevos acontecimientos como de ese pasado que le pertenecía por origen.

“…) aquí a mí desde Creta, a este templo sagrado donde hay un bello huerto de manzanos y hay altares humeantes de incienso:

en él un agua fresca rumorea entre las ramas de los manzanos, todo el lugar está sombreado por las rosas y del ramaje tembloroso desciende el sueño;

en él un prado , pasto de los caballos, está lleno de flores de la primavera y las brisas soplan oliendo a miel…

aquí tú ..tomando, diosa chipriota, y en copas aúreas néctar mezclado con alegría de fiestas mientras escancias muellemente…”(libro I verso 2)

¿Quién es pues, esta mujer, cuyos versos fragmentarios, nos recuerdan, en sus fracasos amorosos las caras enverdecidas de los cuadros de Munch? (aunque, evidentemente sin la complejidad anímica, esencialmente resentida, de éste).

“ Me parece igual a los dioses aquel varón que está sentado frente a ti y a tu lado te escucha mientras le hablas dulcemente

y mientras ríes con amor. Ello en verdad ha hecho desmayarse a mi corazón dentro del pecho: pues si te miro un punto, mi voz no me obedece,

mi lengua queda rota, un suave fuego corre bajo mi piel, nada veo con mis ojos, me zumban los oídos,

…brota de mí el sudor, un temblor se apodera de mi toda, pálida cual la hierba me quedo y a punto de morir me veo a mi misma.

Pero hay que sufrir todas las cosas…”(libro I.verso 31)

(…)“quiero morirme sin engaño, ella me abandonó engañándome

y me dijo muchas veces : ¡Ay! Qué cosa horrible nos ha pasado, Safo, de verdad que te dejo mal de mi grado.

Y yo le contesté: Marcha contenta y acuérdate de mí, pues sabes cómo te queríamos.

Y si no, quiero recordarte…y éramos felices,

Pues muchas coronas de violetas y de rosas…también…junto a mí te ponías

Y muchas guirnaldas trenzadas en torno a tu cuello

Delicado, hechas de flores…

Con ungüento de brento…te frotabas y con ungüento real

Y sobre un blando lecho, la delicada…dabas salida

A tu deseo.

Y no había..ni templo…ni bosque sagrado…al que no fuéramos…”(libro V .verso 94)

sapho

Distanciándonos de nuestro propio tiempo y prejuicios sociales, podríamos acercarnos a ella si la viéramos como una maestra de poesía y conocimiento. Pues, como sabemos, en la poesía, el conocimiento, la pasión y el erotismo quedan fundidos. El eterno femenino, aquella parte del ser humano, que va más allá de los meros parámetros razonables, tiende impelido hacia aquello sagrado, tenebroso y lleno de luz, que aúna todas las contradicciones y se alza sobre ellas.

“ y Eros sacudió mis sentidos como el viento que en los montes se abate sobre las encinas “(libro II. Verso 47)

Porque en la poesía de Safo late lo sagrado. El thumós homérico, sede de las pasiones y de los sentimientos, depende de los dioses. Un poder demónico se alza sobre el hombre. En Safo, ese sentimiento sigue derivando de los dioses pero se siente íntimamente escindida por él. Siente en su mismo interior esa contradicción que la personaliza y le hace salir del anonimato.

“De nuevo Eros que desata los miembros me hace estremecerme, esa pequeña bestia dulce y amarga, contra la que no hay quien se defienda” (de libro incierto. Verso 130)

Safo está escindida. En sus sentimientos; en su vida personal; en su origen social. Va más allá del marco familiar. Tiene un marido, hija, hermanos. De un modo esquizoide vive entre dos mundos: el mundo político del matrimonio, pragmático, relacionado con la raigambre social y el mundo estético-religioso en el que cabe la pasión. El matrimonio separa y une ambos mundos. Así, aboga por una existencia “normal”.

Depende económicamente de ese mundo extrasocial. De origen noble, necesita para vivir de sus discípulas. Y esto lo hace organizando una especie de grupo que se reúne en simposios y fiestas de carácter cultual. Así, influida por la más temprana lírica tradicional de carácter oral, entona un canto  a los dioses eróticos. Dioses, que, en su origen, están imbrincados con la vegetación y la fecundidad. Pero que ella, o su sociedad, desplaza, desde la heterosexualidad o mero deseo, a la homosexualidad o amor-pasión.

Sapho

Veámoslo. ¿A qué dioses, en particular canta Safo? A Afrodita, Eros, Persuasión, Hera, Ártemis (la eterna y ambigua virgen), las Musas, las Gracias,…todos ellos relacionados con la lozanía de la vegetación, con fenómenos orgiásticos, con la misma poesía en conexión estrecha con la naturaleza. Los griegos se sentían en comunión con la naturaleza y sometidos, por su mortalidad, a ella. Los románticos fueron quienes cantaron el réquiem de esa comunión. De ahí, nuestra añoranza.

Recordemos cuándo se empieza a hablar de amor. En las cosmogonías, cuando se pasa del caos al orden. Siguiendo a Zambrano, “el amor es potencia anterior al mundo que vemos, y ha estado en la metamorfosis primera” “El caos, es la realidad inconmensurable.””El amor convierte al mundo en posible morada del hombre.” Pero este amor es una fuerza ciega cuyo motor es la procreación y la regeneración universal.

Afrodita nace de la más ambigua de las potencias : del mar , con toda su carga simbólica. Y, a su vez, de lo más liviano del mar: su espuma. Afrodita, es, en un principio, la divinidad del amor como juego, gracia, regalo. Eros niño, hermano o amante, siempre compañero. Siempre visto con ciertos malos ojos. Por ejemplo, en Hesíodo.

Pero en Safo sufre un desplazamiento que viene dado por la importancia del amor homosexual en su época frente al amor heterosexual. En esto, me alejo del pensamiento de Zambrano. En la lírica griega, nos topamos, con violencia, con el amor-pasión , aunque visto desde el prisma homosexual. El amor es, entonces, un cierto tipo de enajenación. La amante “concibe el amor por obra de la diosa o bien por una cualidad del ser amado que irradia “amor”, “deseo “,. Es la diosa o abstractos como el Amor (Eros) quien tiene el poder para “cumplir el amor” o para liberarse de él”

“Inmortal Afrodita de bien labrado trono, hija de Zeus trenzadora de engaños, yo te imploro, con angustias y penas no esclavices mi corazón, Señora,

ven en vez de eso aquí, si en verdad ya otra vez mi voz oíste desde lejos y me escuchaste y abandonando la mansión del padre viniste, el áureo

carro luego de uncir: bellos, veloces gorriones te trajeron sobre la tierra negra batiendo con vigor sus alas desde el cielo por en medio del éter.

Presto llegaron : y tú, diosa feliz, sonriendo con tu rostro inmortal me preguntabas qué me sucedía y para qué otra vez te llamo

Y qué es lo que en mi loco corazón más quiero que me ocurra : “¿A quién muevo esta vez a sujetarse a tu cariño? Safo, ¿quién es la que te agravia?

Si ha huido de ti, pronto vendrá a buscarte; si no acepta regalos, los dará; si no te ama, bien pronto te amará aunque no lo quiera”.

Ven, pues, también ahora, líbrame de mis cuitas rigurosas y aquello que el corazón anhela que me cumplas, cúmplemelo y tú misma sé mi aliada en la batalla “(libro I verso 1)

El amor heterosexual es visto negativamente, tomando la figura del hombre la de un agresor, que aleja de su familia a la doncella, o que le quita aquella virginidad- inocencia,…

“Lucero de la tarde, te traes todas las cosas que la Aurora brillante hizo salir de casa: traes la oveja, traes la cabra, traes la hija lejos de su madre” (libro VII Epitalamios verso 104)

“Como el jacinto en las montañas los pastores con sus pies lo pisan y el suelo la roja flor…” (libro VII. Epitalamios. Verso 105 b)

Vive en y para el amor. Su vida es gozar y sufrir. Pero su pasión no es un mero sentimiento sino un acontecimiento. No es algo que meramente siente; aunque lo sienta de manera exacerbada; es algo que sucede. Su carácter de acontecimiento le viene dado porque en él se aúnan lo efímero y lo atemporal; lo divino y humano. Desgajada del pasado, vive el mito en el presente. El objeto del amor es el amor en sí mismo; proveniente del oscuro magma divino. Su sentimiento no proviene de las cualidades de la amada, sino de la Juventud en mayúsculas. La Juventud, que, originariamente, en la vegetación, al modo del eterno retorno de la naturaleza, se renueva cíclicamente. El mundo con sus contradicciones, es bello  y perfecto. Perfección que se repite en el incesante movimiento de los seres; en su constante ser y devenir. Perfección que podemos saborear, en nuestra mortalidad, a través de ese amor-pasión que nos acerca a los dioses.

El mundo griego, repitámoslo hasta el hartazgo, es un mundo en comunión con la naturaleza. “El griego no necesitaba caminar por remotos países para aprender las vicisitudes de las estaciones, la belleza fugaz de la rosa damascena, la gloria momentánea del dorado grano y el esplendor pasajero de las uvas purpúreas. Año tras año, en su bellísimo país, contemplaban con pesadumbre natural cómo la pompa brillante del verano caía en al tenebrosidad d el invierno, y año tras año saludaban con natural alegría el renacimiento de la vida flamante en primavera. (…) siguió las fluctuaciones anuales de su destino con las emociones alternantes de jovialidad y melancolía, de alegría y pena, que encontraron su expresión natural en los ritos sucesivos de regocijo y lamentaciones, de orgías y duelo” (Frazer, La Rama dorada, pág.444).

Así podemos explicar el hermoso mito de Démeter y Perséfone; describimos su sentido- que intenta explicar el origen de los

Démeter y Perséfone

misterios eleusinos- si lo enmarcamos dentro de la asimilación del acto sexual al trabajo de los campos y a su transformación.  Y si a su vez, lo contextualizamos, siguiendo a Mircea Elíade, dentro de una concepción metafísica del tiempo y del espacio que parte de una perpetua repetición del acto de la creación (tan bien estudiado por Dumézil en el caso de los pueblos indoeuropeos).

Se ha intentado nominalizar  e intentar entender el fenómeno a través de la palabra hilozoísmo. Todos los seres existentes, así como los mismos actos humanos, no tienen un valor en sí mismos.  No se trata de cuantificarlos a la manera moderna. Sólo adquieren su valor y su sentido en la realidad absoluta, sagrada, que los trasciende.  Todo ser, incluso algunas piedras, tienen una fuerza extraña, demoníaca -dirían los griegos- que es fruto del mismo organismo vivo de la naturaleza. De ahí la frase enigmática de Tales “todo está lleno de dioses”. El mundo, en un principio caótico, gracias  a la acción de los dioses, se ha convertido en un cosmos. Las leyes de la naturaleza son constantes. Y, en realidad, no son más que la revelación del modo de existencia de lo divino.

El hombre, consciente de esas leyes, y de su destino, se sabe mortal. Sabe que está destinado al infortunio, la enfermedad y la muerte. Pero, a pesar de todo, ese sufrimiento no es azaroso ni absurdo sino que tiene un sentido dentro del propio devenir del mundo.

La felicidad, será imitación de la vida divina; la “integración” de un buen dáimon perenne en la existencia de uno. Esa imitación será acorde con la naturaleza, puesto que, no hay ninguna escisión dramática entre el mundo natural  y el mundo social. Los mismos dioses convivirán en ese mundo natural. No habrá necesidad, en este estadio del pensamiento, de trascendencia moral, puesto que la resignación tendrá un sentido.

En la lírica, sin embargo, va intuyéndose un cambio en el calidoscopio de la existencia. El yo, que se sabe frágil y sujeto a cambio, empieza a emerger. Los escritos empiezan a no ser anónimos sino a ir firmados con el nombre del autor. Todos aquellos actos, fruto de los démones, antes de ser reflexionados, son intensamente vividos. Saben que están sujetos al mundo externo, pero empiezan a vivirlo y sentirlo como algo interno y propio.

Pero, a su vez, no existe el devenir visto desde el prisma histórico que hace irreversible todo hecho o suceso. Las cosas vuelven sin cesar al estado anulado. La primavera vuelve una y otra vez. Sólo el hombre debe encararse con su destino. Hay una renovación periódica de todo que remite al origen, aquel momento primigenio de la cosmogonía. Todo lo que tiene un acento importante remite a ese primer momento. Y no es más que una repetición del mismo. Todo son arquetipos, modelos ejemplares. No existe valor por lo singular y único sino por lo común.

Sólo en la lírica, empiezan a emerger los afectos, sensaciones y sentimientos, como algo propio, que debe propagarse a través de los escritos y hacerse inmortal. Pero a su vez, todos esos sentimientos sólo tienen cabida dentro de y entran en relación con lo sagrado, no siendo todavía, independiente de él. De ahí que, todo tenga la apariencia de un círculo. Desde la concepción metafísica del mundo, hasta la política  o la sociedad. Todo remitiendo siempre a lo mismo en un perpetuo devenir idéntico. De ahí que todo momento expresado lingüísticamente, tenga el movimiento de la resaca del mar. De ahí que todo instante vivido y expresado sea una recreación, en que se aúnen lo efímero y lo atemporal. Que todo lo que  suceda, sea un acontecer inserto en una metafísica peculiar.

Por ello, debemos negar que el mundo griego sea un mundo panteísta, y menos aún, el imaginado por los románticos. Su propia concepción de infinitud, si es que la hay, es la de una infinitud limitada, en el sentido de repetición perpetúa de la naturaleza en que ser y devenir coinciden.

El mundo moderno concibe y descubre un nuevo modelo de infinito, si es que podemos llamarlo con el mismo nombre. La naturaleza, qué duda cabe, se nos presenta infinita. Pero de una infinitud ilimitada, perpetuamente cambiante y en la que no tiene cabida el modelo arquetípico religioso propio de nuestros ancestros. El círculo ha dejado lugar a la parábola.

Los poetas líricos se insertan dentro de este mundo antiguo. Saben qué difícil es encontrarse con un buen daimon y exprimen la vida a través del placer y el goce de vivir. Safo, se centrará pues, en ese amor metafísico.

El amor, agarrándose a ese pensamiento de cariz vitalista que le hace denegar otras opciones, es el valor de los valores; ese impulso divino que nos trasciende.

Distanciándonos de las diferencias y simplificando, podríamos encontrar similitudes con Spinoza. Si no fuera por esa concepción de infinito tan divergente. Éste anhela una ética  transgresora. No cree en el bien en sí ; no se quiere el bien porque es bien sino que lo que se quiere acaba siendo el bien. En sus propias palabras :”no sentimos inclinación por algo porque consideramos que es bueno, sino que consideramos que es bueno porque sentimos inclinación por él.” Así, de un modo parecido, aunque desde un plano mucho más estético-religioso, se encuentra bello lo que se desea porque lo bello y el deseo coinciden en un mundo ordenado. Ya que el deseo emana directamente de la mano de los dioses.

Por eso mismo, la pasión de Safo no es una pasión mortífera. Aunque pueda parecerlo. Y aunque la esencia del amor –pasión sea no tener límites. Y aunque sea un fin en sí misma.

Sabemos que La pasión es un estremecimiento físico y psicológico.

“…Góngula (parece ser una muchacha de quien está enamorada) ..o una señal…a todos sobre todo… Hermes (¿) se presentó…dije : “Señor, no por la feliz… nada disfruto con estar arriba…en cambio me posee un deseo de morir y de ver las riberas cubiertas de loto, llenas de humedad, del Aqueronte…al Hades (¿) …no de algún modo…”(Libro V verso 95)

Esta pasión no conduce  a la muerte a la manera romántica. Su sufrimiento tiene un carácter de distanciamiento al inserirse en esta noción circular del tiempo. Entre los románticos, todo lo que nos sucede es singular y único. Los mismos autores románticos pretenden crear algo singular y único. La naturaleza se les está escapando de las manos. Y Todo porque el tiempo ha dejado de ser irreversible. La Edad de Oro arcaica ha sido intercambiada, con el advenimiento de la historia, por un futuro, más o menos próximo, en el que no existirá hambre, enfermedad, muerte o alienación.

En la lírica ya se da un desplazamiento con respecto a la epopeya. Si los griegos hermanaban palabras y cosas; su distinto estilo expresivo contribuía a una distinta relación con las cosas, o sea, con su ser y devenir. En la epopeya, el poeta, inspirado por las musas, narraba las acciones pasadas de los héroes. Todo se situaba en un pasado lejano, arquetípico. El pasado y la tradición heroica eran los únicos parámetros de actuación.

La lírica une poesía, danza y música, la más etérea de las artes. La palabra logos no hace referencia tan sólo al discurso hablado sino también a la proporción musical. La misma lengua griega es de carácter musical. Y poesía, danza y música, nacieron siempre en un contexto sacro-religioso. Su inserción en lo sagrado era íntima. Pero, a su vez, NO se trata ya meramente de recordar un pasado arquetípico sino de expresar de la forma más inmortal posible unos sentimientos experimentados y expresados en el presente. Siempre unidos a un mito modelo de carácter religioso. La poesía de Safo trata ahora de lo atemporal, lo eterno, pero lo eterno que se va repitiendo y transformándose gracias a la acción divina, en los distintos momentos fugaces de la existencia.

En la tragedia se dará un nuevo desplazamiento que tiene que ver, tal y como ha descrito tan bellamente Felipe Martínez Marzoa, con el propio desarrollo de la polis griega. (el cambio de expresión lingüística de las obras no es independiente de los cambios socio-políticos ni económicos) Somos muy conscientes actualmente de la importancia de la tragedia como medio propagandístico de la democracia griega.

En la lírica, el acontecimiento presente siempre se vinculaba estrechamente con el momento mítico. Pero en la tragedia, paulatinamente, se van remodelando los sucesos de la historia en función de nuevos imperativos. El mismo tiempo de la acción es limitado. El estilo arcaico de amor por los detalles se va perdiendo. Tiende a dirigirse hacia lo esencial. Al mismo tiempo, el pensamiento abstracto se va desarrollando rápidamente. De esta forma, el drama rechaza ir a la verdad última de las cosas. Ya no hay un poeta, inspirado por los dioses o musas. El drama ya no pretende decir la verdad sino la verosimilitud. Quiere que sea útil para su comunidad de ciudadanos. Y esto le hace ser más importante que cualquier otro género puesto que alcanza una universalidad abstracta de la que se había carecido antes. Establece pues, nuevos vínculos con la verdad. Y a su vez, va apareciendo, acentuándose en el mismo hombre, la posibilidad frente a la necesidad. Nace un nuevo tipo de responsabilidad moral.

El círculo va tomando, en el terreno de la expresión, diversos crisoles.

Veámos ahora la recreación de los personajes míticos, Héctor y Andrómaca, por parte de Safo.

Hector y Andromaca

“… Chipre..llegó el heraldo Idao… rápido mensajero…y del resto de Asia…gloria imperecedera : “Héctor y sus amigos traen ya la doncella de ojos vivos de la sagrada Teba y de Placia de corrientes inagotables, la delicada Andrómaca, en sus naves, sobre la mar salina; y brazaletes de oro numerosos y vestidos purpúreos , perfumados, lujos refulgentes, y vasijas de plata innumerables y marfil”. Así dijo y rápido se puso en pie de un salto su querido padre y la noticia llegó a través de la anchurosa troya a los amigos. Al punto las troyanas engancharon las mulas a los coches de firmes ruedas y subió todo el gentío de mujeres y de doncellas de finos tobillos y aparte las hijas de Príamo; en tanto uncieron a los carros los caballos los hombres…los jóvenes, y grandemente…los aurigas…

… semejantes a dioses…sacro junto…sale… hacia Troya… la flauta de dulce canto se mezclaba y el sonar de los crótalos y las doncellas entonaban con voz aguda un canto santo y llegaba al cielo el clamor religioso, una risa…en todas partes había en los caminos cráteras, copas; y la mirra, la casia y el incienso se mezclaban. Las mujeres más viejas lanzaban gritos rituales y los varones todos elevaban un canto hermoso, agudo, invocando a Peón el flechador de hermosa lira, y celebraban a Héctor y Andrómaca , semejantes a los dioses. “(libro II.verso 44)

La pasión sáfica se aleja también, notablemente, del amor llamado “líquido” contemporáneo. Parece ser tan voluble, inconstante y frágil como el nuestro. Ha desaparecido aquel acto singular, único, de importancia trascendente, tal y como lo vivían los románticos. Aquella ideología, reforzada por la inexistencia de métodos para frenar la concepción. El amor de los románticos se presenta, ideológicamente, de gran profundidad. Tal y como son sus escritos. La muerte y la enajenación se dan la mano aunque, por fortuna, más en los libros que en la vida real. El amor-pasión parece ser su única ancla de salvación. La pasión sáfica y la pasión romántica parecen ser igualmente intensos. Pero la pasión sáfica sabe, no por experiencia, sino por su propio modo vital de concebirse, que se irá repitiendo ad eternum. No se enamora de alguien especial, único, sino del Amor en sí mismo.

Sin embargo, tiene una consistencia del que carece el actual. Mientras éste se alza en un presente, concebido linealmente y sin prejuicios “metafísicos”; el de Safo es un presente, reiterativo, con un enraizamiento profundo en su propia poética religiosa que vive a la par junto a los dioses eróticos que le dan su sentido. Y a esta poética, con sus distintos matices espacio-temporales, parece remitirse el texto de María Zambrano. Como añorando, de alguna manera, la imagen poética frente al pensamiento abstracto. O el latido de lo sagrado en el mundo contemporáneo.

Bibliografía:

-          J.G Frazer (2003), La rama dorada . Madrid, Fondo de Cultura Económica.

-          G. Deleuze (1984) Spinoza: Filosofia práctica. Barcelona, Tusquets Editores

-          María Zambrano (2007) El hombre y lo divino .Madrid, Fondo de Cultura Económica.

-          Mircea Elíade (1982) El mito del eterno retorno. Madrid, Alianza editorial.

-          H.Fränkel  (2004)Poesía y filosofía de la Grecia arcaica. Madrid, Machado Libros.

-          F.Martínez Marzoa (2006) El decir griego. Madrid, machado Libros.

-          B. Snell (1994) La découverte de l’esprit. La gènese del pensée européenne chez les grecs. France, ed de l’éclat.

-          Lírica griega arcaica (2001)  Introducciones, traducciones y notas de Francisco Rodríguez Adrados. Barcelona, Biblioteca Clásica Gredos.

UN PROBLEMA CONCEPTUAL

Des de l’Antiguitat, Egipte ha estat famós per la seva màgia i els seus mags. Apropar-nos, doncs, avui a la màgia egípcia és anar a l’encontre d’un aspecte fonamental de la seva cultura. Ara bé, quan estudiem civilitzacions o societats antigues hem de tenir present que la seva mentalitat, els seus valors i el seu codi cultural són diferents als nostres. És imprescindible no traslladar conceptes actuals a civilitzacions antigues ja que podríem caure en greus problemes de comprensió i fins i tot podríem arribar a un contrasentit.

El primer punt a assenyalar és, doncs, un problema de definició: allò que per a nosaltres, per a la nostra cultura significa la “màgia” no correspon a la concepció que en tenien els antics egipcis. En el món occidental, la màgia es classifica en blanca i negra i es caracteritza pel seu caràcter marginal, inexplicable, ocult i antinatural; al marge de la religió i de la ciència. D’altra banda, el concepte de màgia pot tenir també, en la nostra cultura, una connotació fraudulenta, de tracamanya i fins i tot d’espectacle.

Contràriament, a l’antic Egipte els procediments del mags no tenien un caràcter ocult ni tampoc eren inexplicables pels egipcis en el sí del seu sistema cultural. En el pensament egipci antic, el poder màgic-heka formava part de l’ordre creat i, de fet, la seva aparició marca l’ inici de la natura. En  la fórmula 261 dels Textos dels Sarcòfags el déu Heka, personificació del ‘poder màgic’, declara la seva preeminència i anterioritat per damunt dels altres déus (CT III, 382e-384 c). En el procés de la Creació, el seu rol és el d’activar l’energia vital de cada ésser permetent així la seva creació al so de la paraula del creador. Per als egipcis heka era, doncs, la quinta essència de la natura.

A l’antic Egipte, la màgia no era blanca ni negre sinó neutre; el seu caràcter depenia de la seva finalitat i no d’una qualitat intrínseca. La màgia existí a Egipte des dels orígens de la civilització i no és pertinent parlar d’una oposició entre religió oficial i màgia ja que fins i tot els textos funeraris més antics, els Textos de les Piràmides, contenen fórmules màgiques contra les mossegades de serps. De fet, els textos màgics eren un part essencial de la religió egípcia i formaven part dels arxius dels temples. Diversos rituals màgics es realitzaven als temples per al bé col·lectiu i el manteniment de l’ordre còsmic com ara el ritual de picar la bola (B.Porter- R.L.B. Moss II, 1972, 73 (5-7)). Tot i això encara s’escriuen alguns llibres sobre religió egípcia sense prendre en consideració la màgia.

Una altra idea errònia, fonamentada en una concepció occidental, es basa en l’oposició entre “màgia” per a fins individuals i “religió” per al bé col·lectiu.  En tombes de particulars s’han trobat amulets d’ús personal amb textos de rituals realitzats al temple. Un mateix text màgic, doncs, podia funcionar al temple per al bé col·lectiu i en contextos privats amb una finalitat individual. La màgia egípcia, amb el seu ritual, permetia lluitar contra els enemics còsmics i polítics però també protegir un home, dona o nen del comú. En aquest sentit era present en totes les capes de la societat i en diferents contextos: els temples, l’Estat i la vida quotidiana de la població. En definitiva, la màgia formava part de les creences dels antics egipcis, de la seva cosmovisió: per a ells era tant real i veraç com ho és per nosaltres avui la Física (fig. 1).

Fig. 1 Ritual del reompliment de l’ull-udjat.  (fotografia de N. Torras).

Les connotacions i prejudicis que la nostra civilització occidental té envers el concepte de màgia, però, han estat un obstacle per a la comprensió clara i objectiva del fenomen i n’han retardat la recerca científica. És a partir dels anys setanta que alguns investigadors com S. Sauneron (1970) o J.F. Bourghouts (1978), inicien la traducció crítica de textos màgics – alguns dels quals havien estat reproduïts en facsímils però fins aleshores mai estudiats ni traduïts. Als anys vuitanta augmenten els articles i les publicacions de textos màgics -fet que culmina amb el primer col·loqui dedicat a la ‘màgia’ celebrat a Milà l’any 1985 i organitzat per A. Roccati. A partir d’aquí surten monografies com la de Y. Koenig (1994) o la de R.K. Ritner (1993) i alguns investigadors es llencen a l’estudi de papirs màgics demòtics, grecs i coptes. L’estudi de la màgia progressa, doncs, però queda molt per fer. Hi ha nombrosos textos màgics encara inèdits i altres que només ens son coneguts a través de facsímils, restant a l’espera d’un ardit investigador que en faci la traducció. Finalment, l’any 2000 el museu del Louvre munta una exposició dedicada a heka i es celebra, en el marc d’aquesta exposició, un col·loqui organitzat i coordinat per Y. Koenig.

QUÈ ÉS HEKA?

Heka és un concepte complexa. La millor manera d’aproximar-nos-hi és a partir de les diferents referències que sobre heka trobem a les fonts antigues. Mitjançant aquesta aproximació textual veiem que, en context diví o en món funerari, heka és equivalent a una força, una energia. E. Hornung (1992, 189) parla del camp de força que generen els déus: un camp de força específic que envolta cada divinitat i en el qual opera la força-heka que tindrà un efecte (una acció) sobre els humans o els objectes que es trobin en el seu radi d’acció. Com a força, doncs, és quelcom neutre i dependrà de com s’utilitzi. Tenim una representació d’aquest camp de  força creat per la màgia en la vinyeta corresponent a la desena hora del Llibre de les Portes (BPf341-45). Apareixen unes divinitats antropomorfes  i uns babuins aguantant unes xarxes, dins i sobre les quals el text ens diu que hi ha la màgia que empren per protegir Re del seu enemic Apofis durant el viatge nocturn del sol. La xarxa és la representació material d’aquest camp de força.

Ara bé, en el món del déus i dels difunts, heka també pot ser considerada com una substància. En alguns textos egipcis com ara els Textos dels Sarcòfags (CT V, 391j, CT VII, 238e) es diu que heka pot ser empassada o menjada i que està dins del cos, a les entranyes. Un cop empassada, es transforma en un saber íntim i personal que s’empra com a arma i escut. Empassar-se heka significa enfortir i desenvolupar aquest poder màgic que no es cedirà mai i que només es podrà transmetre d’entranya a entranya (D. Meeks-C.F. Meeks, 1994, 143-144).

S. Sauneron (1966) defineix heka com “l’energia activa de l’univers” de la que els déus n’estan impregnats i J. P. Corteggiani (2007, 218-219), com la “força màgica de l’energia vital”. Els homes poden emprar aquesta “energia-coneixement”: el creador els n‘ha deixat fer ús per tal de poder-se defensar dels perills a la terra. En un passatge de l’Ensenyament per Merikare s’és dit que Re ha fet per als homes la màgia com a arma per a pal·liar els cops dels esdeveniments, d’allò sobre el qual cal estar alerta, tant de nit com de dia (Papir Pétersbourg 1116A, 136). La humanitat pot doncs, gràcies a heka, atenuar els efectes dels esdeveniments nefastos. La utilització de heka per part dels homes requereix una habilitat que es deriva d’una tècnica precisa. En un text gravat sobre una estela conservada al museu del Louvre (C14),  l’escultor Irtysen (ca.1900 a.C.) – després de descriure les seves competències en el domini artístic i tècnic – declara: “en quant a tot heka, en tinc el domini, la mestria. En tot això jo no he estat superat, soc un artesà que excel·leix en aquesta habilitat”.

TÈCNIQUES, OBJECTES I FÓRMULES

La màgia egípcia es fonamenta en dos principis de la màgia simpàtica definits per J.G Frazer  (1981) a finals del segle XIX. El primer d’ells és que tot semblant suscita o actua sobre el seu semblant i el segon, que dues coses que han estat en contacte en un moment determinat continuen actuant una sobre l’altre fins i tot quan aquest contacte ja no existeix, de tal manera que la part pot valdre per la cosa tota sencera. El ritual màgic egipci parteix, doncs, d’aquests dos principis (el de l’analogia i el de la contigüitat) i consta de dues parts consecutives o simultànies: el ritu oral i el ritu manual. El mag utilitza reculls de formules màgiques adaptades al cas que està tractant; la recitació d’aquestes fórmules és el que correspon al ritu oral. Generalment aquestes formules “a dir” son seguides d’una cosa “a fer”, que és el que correspon al ritu manual. A més, el mag pot emprar una figureta intermediària, és a dir, l’animació d’un cos subsidiari que esdevé un “agent executor del mag”. Es tracta d’un tècnica coneguda, principalment, a través de la literatura. Recordem, per exemple, el cocodril de cera que ajuda al marit enganyat en el cèlebre conte del papir Westcar (Pap. Westcar 2,15-4,7).

El ritu oral

Dins del ritu oral, el mag empra diverses tècniques que van des de la transferència d’un esdeveniment particular a l’esfera de l’arquetip, a l’ús d’imatges divines, passant per les amenaces prospectives contra les divinitats.

La tècnica del trasllat o transferència es basa en el principi de l’analogia i implica transferir la situació viscuda pel pacient que visita el mag, al món dels déus. L’esdeveniment pertorbador -posem per cas una picada d’escorpí – altera l’ordre normal de les coses i l’egipci ho percep com una manifestació de les forces negatives del caos. La primera tasca del mag serà la de convertir aquest esdeveniment pertorbador i isolat en quelcom comprensible tot cercant un paral·lel en el món dels déus, de la mitologia, de l’arquetip. El mag és, en certa mesura, una font de referències arquetípiques. D’aquesta manera el pacient, desorientat pel que li acaba de passar, troba una explicació al seu mal. En comparar-lo amb un esdeveniment ja conegut, el mag fa comprensible l’esdeveniment ocorregut de tal manera que -igual que en aquell cas arquetípic la situació tingué un final feliç- també ara el pacient trobi la seva curació. En aquest moment l’esdeveniment s’ha transformat: ha deixat de ser un fet isolat i inexplicable per passar a l’esfera del col·lectiu. Un altre aspecte d’aquest trasllat és la implicació dels déus: en tant que l’esdeveniment pertorbador amenaça l’ordre del món terrenal, amenaça també, en certa mesura, l’ordre diví. Transferint el problema al món dels déus, es capta l’atenció d’aquests que passen a interessar-se pel cas del pacient i a considerar-lo com quelcom que els concerneix directament.

Reintegrant l’esdeveniment concret a l’esfera de l’arquetip, s’actua sobre la psique del pacient. Donant una explicació mitològica al seu mal, el mag intenta anar a la font, a l’origen de l’esdeveniment pertorbador. El pacient aleshores reviu la història però a través d’una narració mítica assumida per la col·lectivitat de la qual n’extreu la possibilitat de curació o solució al seu problema. És una tècnica similar a l’ emprada en psicoanàlisis actual: el malalt reviu la situació traumàtica, origen del seu problema, guiat pel psicoanalista abans de superar el seu problema definitivament (Y. Koenig, 1994, 59).

Durant el ritual màgic, el pacient és identificat amb la divinitat implicada en l’esdeveniment mitològic i sovint és el mag qui s’identifica, també, amb una divinitat determinada en el moment de pronunciar les fórmules màgiques. No hem de prendre a la lleugera aquesta consubstancialitat home-déu: no és una simple forma literària (Zivie-Coche, 2006, 177). El mag pot proferir amenaces contra les divinitats en el transcurs del ritu oral perquè les fórmules que empra són considerades d’origen diví i perquè ell mateix comparteix aquesta naturalesa divina. D’amenaces se n’han documentat principalment de dos tipus diferents: les que impliquen una catàstrofe còsmica que pot dur a la fi del món i les que comporten sacrilegis contra els déus i els seus santuaris (Y. Koenig, 1994, 69) . Un cas conegut és el conjur per afavorir el part d’una dona que ja ha sortit de comptes (PLeiden I 348 [34] vs. 11, 2-8). S’identifica a la dona que ha de parir amb Isis, la gran deessa maga, i es diu que si els déus no l’ajuden a infantar l’ inundació del Nil no arribarà al seu temps, el sol no s’aixecarà més i no es faran ofrenes als déus d’Heliòpolis.

Es tracta, però, d’amenaces prospectives, conjecturals: si finalment tot acaba bé l’amenaça s’esvaeix i tot torna a la normalitat. No hem d’oblidar que l’objectiu d’aquestes amenaces és la de captar l’atenció dels déus i implicar-los/forçar-los a actuar perquè intervinguin en la curació o solució del problema.

Finalment, recitar la fórmula en presència d’una o vàries imatges divines podia amplificar-ne el seu poder, augmentar-ne la força i, per tant, l’eficàcia. Això és així perquè en aquesta cultura la imatge està lligada “consubstancialment” a la cosa,  no hi ha separació entre el significant i el significat. En la mentalitat egípcia antiga la imatge - ja sigui sota la forma de pintura, escultura, relleus o signes jeroglífics- activada a través dels rituals, convoca i capta l’essència d’allò que representa. Per aquest motiu, alguns amulets-talismà que ens han arribat fins avui dia consisteixen en una sèrie de siluetes de divinitats pintades sobre un papir verge enrotllat i penjat al coll sobre les quals calia dir les fórmules màgiques (Y.Koenig, 1994, 79-82).

El ritu manual

El ritu oral (la recitació de la fórmula) és seguit del ritu manual, és a dir, de l’acció a fer. Sovint ens han arribat només els objectes emprats en el  decurs dels ritus manuals però desconeixem com es realitzaven. Els investigadors fan mans i mànigues per poder plantejar una teoria sobre la natura màgica d’un objecte i el ritu manual associat a ell. De totes maneres, ens hi podem aproximar a través d’un estudi aprofundit de cada objecte així com del ritu oral que el precedia, sempre i quan s’hagi conservat. Si es tracta de guarir una malaltia, el ritu manual pot consistir en l’aplicació d’un ungüent o remei mentre es recita la fórmula màgica. En aquests casos el ritu manual pot ser, doncs, simultani o fins i tot precedir al ritu oral.

Alguns objectes emprats als ritus manuals

Els ivoris màgics, també anomenats bastons màgics, eren objectes de protecció. Amb una llargada aproximada de 50 cm per una amplada de 5 cm com a màxim, es fabricaven a partir dels ullals inferiors dels hipopòtams. El costat superior era convex mentre que el costat inferior era pla. Al recto s’hi gravaven representacions de genis i divinitats de caràcter apotropaic. L’estudi de les inscripcions del verso ha demostrat que aquests objectes estaven destinats a protegir les parteres i els infants de poca edat, especialment dels animals verinosos i en particular de les serps. Existeixen diverses hipòtesis sobre l’ús que podrien haver tingut aquests objectes que es podrien haver emprat en el decurs d’una dansa apotropaica o bé col·locat sobre el ventre de la partera i de l’infant durant la nit (Y. Koenig, 1994, 93-98). Una altra hipòtesi considera que amb la punta més fina de l’ivori es dibuixaria un cercle al voltant del llit de la mare i/o del fill, creant així un espai de protecció.  Sigui com sigui, els ivoris màgics s’utilitzaren a Egipte almenys fins a principis del Regne Nou.

Nombrosos amulets – tals com l’ull-udjat, l’escarabat-kheper (fig 2), el pilar-djed o el signe de la vida-ankh - haurien format part de ritus manuals i acompanyat a les persones en la seva vida terrenal així com als difunts en el més enllà. Les virtuts d’un amulet li eren comunicades per la seva forma (principi de l’analogia), però també pel material del què estaven fets així com pel color. Un exemple d’amulet per a la protecció del mal d’ull són les tabletes amb la representació de set ulls-udjat. Sembla ser que calia veure el líquid que havia estat en contacte amb aquests ulls-udjat per tal d’alliberar-se del mal ull (CT IV, 345g-i). La creença en el mal d’ull s’aplicà, principalment, al mal ull d’Apofis (la serp que amenaça la barca solar). El mal ull d’Apofis el trobem mencionat per primera vegada als Textos dels Sarcòfags, redactats entre finals del Primer Període Intermediari i el Regne Mitjà. Aquest text explica que Apofis escull el precís moment de la posta solar per agredir el déu sol. Aleshores Set -que forma part de l’equip de viatge de la barca solar- lluita contra l’ull de la serp. Aquest text és un dels testimonis més antics de Set com a defensor del déu solar. No obstant, les mencions del mal d’ull són més explícites a partir del Tercer Període  Intermediari. Es crearan nom propis fent referència a la protecció per part d’una divinitat determinada contra el mal d’ull.

Fig.2 L’escarabat encarna el pas de l’estat passiu, latent, a l’estat actiu.  (fotografia de N. Torras).

Un tipus particular d’amulets són els “talismans nominatius”. Es tracta de petits textos, molt nombrosos a Egipte entre els segles X i VIII a.C., que -en format de carta -s’adreçaven a homes, dones o nens de les capes populars de la societat. Escrites per sacerdots, tenien com a expedidors els déus de Tebes -Amon, Mut i Khonsu- o altres divinitats  molt venerades tals com Isis i Horus. Els egipcis creien que les calamitats podien ser enviades per les divinitats. Una manera d’evitar-les era portant a sobre un d’aquests petits papirs màgics en els quals una divinitat determinada assegurava la protecció de la persona citada en el text contra tots els mals llistats a la carta. Aquests mals solen ser qüestions tant quotidianes com ara un accident, una picada d’animal verinós, malalties, estralls causats per la caiguda d’un mur, malsons, etc.

D’altra banda, les esteles d’Horus sobre cocodrils, freqüentment utilitzades en el darrer mil·lenni a.C., eren objectes emprats per a protegir o guarir una persona que havia estat víctima d’un animal verinós. El seu nom deriva de les representacions gravades en el recto d’aquests objectes: un jove Horus dominant animals perillosos i dempeus sobre un parell o més de cocodrils. D’esteles n’hi havia de grans -com ara l’estela de Metternich de 84 cm d’alt, de mitjanes (uns 30 cm) i de petites (5-30 cm). Algunes d’elles tenen un forat en la part superior gràcies al qual es podien penjar al coll. Alguns investigadors han suposat que, quan el mag anava a casa d’un pacient, les portava penjades com un instrument més entre els utensilis emprats en els rituals màgics. Les esteles més petites podrien haver funcionat com a amulets (A. Gasse, 2004,15).

L’ús d’aquests objectes està lligat a la llegenda d’Horus, fill d’Isis i Osiris i perseguit pel seu oncle Set, assassí del seu pare. Isis i Horus s’amaguen de Set en les maresmes del Delta. En un moment d’absència de la seva mare, l’infant Horus és picat per un escorpí. Amb els seus crits de dolor, Isis fa aturar la barca de Re en el moment en què passava per aquell indret. Aleshores Thot baixa de la barca i amb la seva màgia i el seu saber cura a Horus. Des d’aleshores Horus esdevé l’arquetip del que venç el verí i els animals verinosos i, per tant, el salvador. Les esteles d’Horus estaven inscrites i decorades en el recto, verso, als costats i fins i tot a la base. La màscara de Bes, a la part superior de les esteles, allunya les bèsties perilloses i els éssers malèfics gràcies al seu aspecte terrorífic i al poder hipnòtic de la seva mirada.

Com s’utilitzaven? Les esteles es submergirien en aigua en unes piques inscrites amb fórmules màgiques. Aquesta aigua adquiria el poder màgic de les fórmules i les imatges divines amb les quals havia estat en contacte.  Aquest líquid hauria de ser begut pel pacient que havia de guarir, així, de les picades d’animals verinosos. També és possible que hi intervingués un contacte per fregament degut a que algunes d’aquestes esteles presenten una forta erosió – especialment a la part frontal, és a dir, a la cara d’Horus. No sabem si era el mag el que tocava l’estela o si aquesta es posava en contacte amb el pacient en el lloc on tenia la picada, per exemple. Algunes peces mostren molta erosió, fet que pot indicar que foren usades un gran nombre de vegades. Un mag podia heretar una estela d’un altre mag de manera que aquesta passaria a formar part del seu material “de treball” (A. Gasse, 2004, 22).

Aquestes esteles guaridores eren encara més eficaces per a una persona quan s’integraven en la seva estàtua ja que aquesta es trobava, d’alguna manera, investida per la màgia dels seus textos. Recordem que, en el pensament egipci antic, l’estàtua era l’alter ego de la persona. Aquestes “estàtues guaridores” es solien col·locar en una capella del temple també coberta de fórmules màgiques com la capella de la dinastia XXV o XXVI al temple de Mut a Karnak (Y. Koenig, 1994, 112). Hom es curava de les picades bevent l’aigua que havia estat vessada sobre la estàtua i l’estela i recollida en unes conques als seus peus també cobertes d’inscripcions màgiques. Tota la superfície d’aquestes estàtues estava decorada amb textos o imatges menys la cara, mans i peus del personatge. També s’ha trobat un sòcol d’estàtua guaridora al «sanatorium» de Dendara però allí el procediment era una mica diferent: el pacient s’havia de banyar en l’aigua que havia estat en contacte amb les fórmules màgiques enlloc de beure-se-la (Y.Koenig, 1994, 113).

UN RITUAL MÀGIC PARTICULAR: EL RITUAL D’EMBRUIX

Un ritual màgic específic que es practicava a Egipte és el ritual d’embruix. La majoria d’exemples que en tenim provenen de l’esfera de l’Estat i dels temples, on era utilitzada per a mantenir l’ordre i lluitar contra els enemics còsmics i polítics. Els enemics de Re i els enemics del faraó eren, de fet, assimilats els uns als altres en tant que ambdós volien alterar, per la força, l’ordre establert. Per a lluitar contra un o l’altre s’usava, doncs, la mateixa tècnica i amb la mateixa finalitat.

Fig. 3 Pobles enemics d’Egipte representats en forma de captius, lligats per impedir la seva capacitat d’acció. (fotografia de N.Torras).

El ritual d’embruix es fonamenta en el principi de l’analogia. La tècnica emprada és la creació d’una figureta que suscitarà l’ésser que representa. La figureta d’embruix permet donar forma visible, concreta i tangible a l’enemic, fet essencial per a poder lluitar millor contra ell. Ara bé, aquesta representació tangible de l’enemic es farà sempre reduint-lo a l’ impotència, impedint la seva marxa i la seva capacitat d’acció, lligat, en postures de genuflexió etc. (fig. 3).

Fig. 4 Figureta d’embruix

Tot i així es representarà en plena integritat física. Els cops o mals que rebrà, s’infligiran a través del ritu manual amb l’objectiu de neutralitzar o eradicar l’amenaça. Per a total seguretat escrivien el nom de la persona a qui anava dirigit el ritual (fig. 4). A l’antic Egipte, el nom propi era considerat una part de l’essència de la persona, és a dir que participava del seu ésser- motiu pel qual escriure el nom d’una persona sobre la figureta d’embruix suscitava i convocava la persona mateixa (principi de la contigüitat).

Un exemple d’embruix practicat als temples el trobem al papir Bremmer-Rhind (J. Lustman, 1999). El manuscrit data del segle IV a.C. tot i que el text s’hauria compost abans. El ritual, destinat a protegir Re de l’enemic còsmic Apofis, implicava un seguit d’accions a fer: escopir sobre la figureta d’Apofis, trepitjar-la, colpejar-la amb un arpó i finalment cremar-la. La silueta d’Apofis podia ser modelada amb cera vermella o dibuixada sobre un papir verge. Aquest ritual s’acomplia varies vegades al dia (fins a sis vegades!). Així doncs, el ritual d’embruix era una part important del culte oficial. Aquests rituals tenen també un interès polític en tant que, com hem comentat abans, els enemics de les divinitats són assimilats als enemics del faraó.

La defensa del país: el cas de la fortalesa de Mirgissa

Els anomenats “textos d’execració”, escrits sobre figuretes, estaven destinats a neutralitzar els enemics de l’Estat. Es tracta de llistes d’enemics interiors del país, exteriors, difunts, somnis, complots, conflictes i rebel·lions. Aquestes llistes eren regularment actualitzades, posades al dia per part de l’administració. Coneixem el cas de Mirgissa, fortalesa, vila i necròpolis a l’actual Sudan, a l’alçada de la segona cascada.

A uns metres de la fortalesa es trobaren quatre estatuetes inscrites i diversos vasos de color vermell, alguns d’ells també inscrits i llençats al fons d’un clot. El més intrigant del cas és que el text (datat de la dinastia XII) que està inscrit sobre els vasos és el mateix que el de les estatuetes i que aquestes últimes són de calcària, una pedra introbable a la regió. Això significa que aquestes figuretes foren enviades a Mirgissa per l’administració central amb els seus textos inscrits i que, posteriorment, els mateixos textos es recopiaren sobre els vasos (Y. Koenig, 1994, 138). El conjunt fou trencat i enterrat en el decurs d’un ritual que els especialistes encara no saben com funcionava. Els textos de les figuretes consisteixen en llistes d’enemics organitzats de la següent manera: en primer lloc la secció núbia indicant els prínceps nubis amb la seva filiació completa. Acabada la secció núbia, venia la secció asiàtica, la líbia i en darrer lloc, l’egípcia.  Finalment, els morts egipcis i un paràgraf citant “les coses nefastes” com ara les males paraules, els malsons…

Tal com hem comentat, les llistes eren regularment posades al dia, fet que significa que l’administració central estava al corrent de tota evolució interna que es produís entre els caps locals: es sabia qui hi havia al capdavant de les diverses regions d’aquests països i qui eren els seus familiars. Aquests textos, escrits per l’administració central, foren enviats a la fortalesa de Mirgissa amb un objectiu: reforçar a través de la protecció màgica, la defensa militar del país. Per una fórmula final, anomenada fórmula de rebel·lió, sabem, però, que l’embruix envers aquests personatges només es faria efectiu en cas que la rebel·lió es produís: era, doncs, un ritual de caràcter preventiu.

CONSIDERACIONS FINALS

Hem vist que heka es pot definir com una força dinàmica, capaç d’actuar seguint els principis de la màgia simpàtica sobre una situació donada o sobre una persona. Per a activar aquesta força és necessari el ritual màgic que implica la recitació d’una fórmula seguida, o simultània, d’una acció a fer. El ritual màgic tenia com a objectiu captar l’atenció dels déus –éssers carregats de poder màgic- i provocar la seva intervenció en els afers humans. Activar heka, però, requeria destresa o habilitat en el ritual i accés  a les fórmules màgiques. Com a força era quelcom neutre, amoral, un do dels déus que els homes podien utilitzar per a defensar-se contra els esdeveniments nefastos. En aquest sentit no era ni blanca ni negra però podia ser utilitzada per a fins bons o dolents.

Els egipcis creien en el poder d’aquesta força màgica, amb ella reduïen el caos, pal·liaven els esdeveniments nefastos de la vida, guarien malalties, restablien i mantenien l’ordre, es protegien dels enemics… En el seu sistema cultural, en el seu univers mental, heka funcionava. Fins a tal punt era present en les seves vides que podem afirmar que el seu era un pensament màgico-religiós. En paraules de J.F. Bourghouts els egipcis creien que:

«…partint d’una situació donada, un resultat serà provocat per mitjans simbòlics en aquest món o en el més enllà gràcies a una força moralment neutre, mística que pot ser posada al servei de l’home així com emprada per éssers sobrenaturals.» (J.F. Bourghouts, 1980, 1138)

Malauradament, fins no fa gaire, els prejudicis dels investigadors envers aquesta matèria han fet que els textos màgics fossin considerats com un gènere inferior, fet que ha entorpit la comprensió del fenomen. Avui en dia, però, pràcticament tothom comprèn que la màgia formava part de la cosmovisió dels egipcis, de la seva manera d’entendre, viure i explicar el món. Esperem que aquest article contribueixi, encara una mica més, a prendre consciència d’aquest fet ja que de la correcta comprensió del lloc que ocupa el pensament màgic en aquesta cultura, en deriva la nostra percepció de la civilització egípcia en el seu conjunt.

REFERÈNCIES BIBLOGRÀFIQUES

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• Porter, B.- Moss, R.L.B., Topographical Bibliography of Ancient Egyptian Hieroglyphic Texts, Reliefs, and Paintings. Vol. 2, Theban Temples. 2ª ed. Oxford: Clarendon Press, 1972.
• Ritner, R.K., The Mechanics of Ancient Egyptian Magical Practice. Studies in Ancient Oriental Civilization, 54. Chicago: The Oriental Institut of the University of Chicago, 1993.
• Sauneron, S., “Le monde du sorcier dans l’Égypte ancienne” a Le monde du Sorcier: Égypte, Babylone, Hittites, Israël, Islam, Asie Centrale, Inde, Népal, Cambodge, Vietnam, Japon. Sources Orientales, 7, 27-65. París: Éditions du Seuil, 1966.
• Sauneron, S., Le papyrus magique illustré de Brooklyn. Wilbour Monographs, 3. Nova York : The Brooklyn Museum, 1970.

Peus de les Figures:

1. Fig. 1 Ritual del reompliment de l’ull-udjat. Fase lunar ascendent. L’ull-udjat simbolitza la plenitud. Portant-lo com a amulet els egipcis asseguraven la seva integritat física. Les parts de l’ull-udjat servien per escriure les fraccions i les fases de la lluna – que creix fins a assolir la plenitud. Temple de Dendara (fotografia de N. Torras).
2. Fig.2 L’escarabat encarna el pas de l’estat passiu, latent, a l’estat actiu. En tant que portador d’una energia renovada preludi de tota existència,  l’escarabat també esdevé la imatge del déu sol a l’alba (Khepri). Temple de Karnak (fotografia de N. Torras).
3. Fig. 3 Pobles enemics d’Egipte representats en forma de captius, lligats per impedir la seva capacitat d’acció. Sòcol de colós al temple de Luxor (fotografia de N.Torras).
4. Fig. 4 Figureta d’embruix. El text escrit al pit ens indica que es tracta d’un difunt anomenat Henuy fill d’Antef. Museu del Louvre (fotografia de N. Torras).

L’institut d’estudis del pròxim Orient Antic i Arqueonet.net organitzen una visita guiada a les col.leccions d’antiguitats egipcies del “Äegyptische Museum und Papyrussammlung” en el Neues Museum i a les col.leccions d’antiguitats mesopotàmiques i hel.lenístiques del Vorderasiatisches Museum en el Pergamon Museum.

La visita serà guiada per professors del IEPOA de la UAB i tindrà lloc durant els dies 2 i 3 d’abril.

L’activitat és oberta a estudiants universitaris de qualsevol especialitat o, en general, a persones amb inquietuds culturals que desitgin fer una visita aprofundida i de caràcter acadèmic a les col·leccions d’antiguitats egípcies de l’Egyptian Museum and Papyrus Collection (Neues Museum) i a les col·leccions mesopotàmiques i hel·lenístiques del Pergamon Museum. No calen coneixements específics previs.

Dinàmica
Es visitaran les col·leccions d’antiguitats egípcies de l’Ägyptische Museum und Papyrussammlung en el Neues Museum i les col·leccions mesopotàmiques i hel·lenístiques del Vorderasiatisches Museum en el Pergamon Museum

1. Col·lecció egípcia general
2. Col·lecció egípcia temàtica
3. Col·lecció mesopotàmica i hel·lenística.

S’organitzaran tres grups autònoms, d’entre 10 i 25 persones cadascun, que visitaran per torns les tres col·leccions. Els grups aniran acompanyats per tres professors, dos egiptòlegs i un assiriòleg. Cada professor conduirà la visita d’una de les col·leccions i els tres grups aniran passant successivament per cada professor.

Professors acompanyants:

• Marc Orriols: col·lecció egípcia general
• Miquel Carceller: col·lecció egípcia temàtica
• Felip Masó: col·lecció mesopotàmica.

Programa: S’establiràn tres torns A, B i C en els que es visitaràn les tres col.leccions:

1. Col·lecció egípcia general
2. Col·lecció egípcia temàtica
3. Col·lecció mesopotàmica

Preu: 150 €,  inclou

• L’import de l’activitat (tres visites guiades de dues hores i mitja aproximadament cadascuna)
• Un dossier de l’activitat

El preu NO inclou els desplaçaments i l’allotjament a Berlín, que corren a càrrec dels inscrits, per tal que cadascú triï les opcions que consideri més convenients. A fi d’optimitzar al màxim l’activitat, aconsellem pernoctar a Berlín la nit del divendres 1 d’abril i, si la tornada a Catalunya és per avió, evitar que l’horari de sortida del vol el diumenge 3 d’abril sigui abans de les 16:00 h. Les entrades als museus. Donat que hi ha diferents perfils de visitants (estudiant, no estudiant, membres de l’ICOM…) i que es tracta de visitar dos museus diferents en dos dies, creiem que la millor forma d’aconseguir les entrades és mitjançant el Museum Pass, una entrada que permet visitar les col·leccions permanents (no les temporals) de fins a 60 museus en tres dies. El cost d’aquest tiquet és de:

19 €: tarifa normal

9,50 €: tarifa reduïda per estudiants amb l’International Student Card del 2011 (cal portar-lo per ensenya-ho a les entrades dels museus, juntament amb el Museum Pass)

Per evitar cues, recomanem comprar aquestes entrades on line a la següent pàgina web (és molt senzill): https://buchung2.visitberlin.de/onlineshop/ueberkategorien.jsp?cid=2

Inscripció oberta des de dijous 27 de gener fins a diumenge 28 de febrer de 2011.

Per a inscriure’s cal:

1) Enviar un missatge a l’adreça arqueonet@arqueonet.net (títol del missatge: “Inscripció Berlín”). S’ha d’especificar per cada participant:

a) Nom i cognoms

b) Data de naixement

c) Adreça postal completa

d) Adreça electrònica

e) Telèfon de contacte

2) Esperar la resposta amb la confirmació de la reserva de la plaça o places per part de l’organització. S’enviarà un missatge tipus no personalitzat de confirmació.

3) Esperar el missatge de notificació per part de l’organització que s’ha arribat al nombre mínim d’inscrits necessari per fer l’activitat (35). En rebre aquest missatge, fer el pagament de l’import de l’activitat en el següent número de compte: 2013 0692 87 0203252632. Aconsellem esperar fins a aquest moment per procedir a fer les reserves de transport i allotjament.

Les places s’adjudicaran per estricte ordre d’arribada dels missatges de sol·licitud d’inscripció.

PER FER L’ACTIVITAT CAL UN MÍNIM DE 35 INSCRITS.

www.uab.es/iepoa

www.arqueonet.net

En las siguientes líneas se pueden ver las actas del IV congreso de egiptología en español. Se trata de una visión pluridisciplinar porque abarca diferentes temas que tienen como lazo común la egiptología. En el programa han participado diferentes universidades españolas y internacionales. Así pués os dejo con esta interesante selección de autores de las diferentes universidades que han colaborado.

EL PRÍNCIPE HEREDERO DURANTE LA DINASTÍA XIX: NOTAS SOBRE SU REPRESENTACIÓN EN ESCENAS RELIGIOSAS:
Edelweiss AGUILAR GONZÁLEZ

La figura del príncipe heredero aparece de forma explícita, por primera vez, durante la dinastía XIX, manteniéndose de este modo hasta la dinastía XX, otorgándosele una titulatura, iconografía y funciones concretas, a la vez que comienzan a ser representados en diferentes contextos. Durante el reinado de Ramsés II, debido a su numerosa descendencia, la figura del príncipe conoce un momento de esplendor. Sus representaciones son una constante en los monumentos de esta época. En primer lugar, en las llamadas procesiones, donde aparecen en sucesión estos hijos reales, situadas normalmente en los patios y pilonos de los templos y guardando siempre el mismo orden. Por otro lado, también son representados en escenas de tipo militar, participando activamente en la batalla, o presentando al rey enemigos derrotados. Dentro de estas representaciones va a destacar la del príncipe heredero, personaje diferenciado del resto de hijos del rey por su titulo de iry pat, que realiza una buena parte de las mismas funciones que el resto de príncipes, mas de una forma destacada, encabezando las procesiones de príncipes y participando activamente en las escenas de batalla. Existe, sin embargo, un tipo de representación exclusiva del heredero: las escenas de tipo religioso. En esta comunicación se pretende analizar las funciones que cumple el príncipe heredero en este último tipo de escenas, tanto en su contexto concreto de la realización del culto a los dioses, como en el contexto general que comprende el conjunto del templo.

LA PERVIVENCIA DEL CULTO PÚBLICO DE APIS EN ÉPOCA ROMANA: CERTEZAS, INCERTIDUMBRES Y PROBLEMAS:
José Ramón AJA SÁNCHEZ

Una mención tardía del historiador Amiano Marcelino en el siglo IV de nuestra era revela que, en las semanas previas a la campaña persa del emperador Juliano (invierno del año 362/363), llegó hasta la base militar de Antioquía la noticia de que había sido hallado en Menfis un nuevo Apis óptimo que estaba preparado para ser «entronizado». No obstante, se da la circunstancia de que la evidencia arqueólogica procedente de Saqqara, y más en particular del Serapeum (desde las antiguas excavaciones de Auguste Mariette), apunta a que el abandono de los enterramientos de los Apis pudo coincidir con la conquista romana de Egipto y el final de la independencia del Egipto dinástico, lo que a su vez podría llevar a pensar en la propia suspensión de todas o de algunas de las tradiciones cultuales más importantes asociadas al toro sagrado menfita, quizá entre ellas la tradicional «entronización» que menciona Amiano.
El cese de los enterramientos aparenta haber sido muy abrupto a tenor de lo que evidencia la arqueología y la epigrafía preservada en la necrópolis, quizá acaecida en el año 41 a. C., o como mucho en el 30 a. C., pero no más allá. Surgen pues varias preguntas no exentas de interés: la primera, el crédito o veracidad que merece la mención de Amiano, y segunda – en el caso de dar crédito a su noticia –, si Roma fue acaso causante directo o indirecto del abandono de los enterramientos. Cabría preguntarse además si la interrupción de éstos significó necesariamente la alteración total o parcial del culto público. Y de haber sido así, ¿por qué motivos?, ¿en qué sentido o en qué grado pudo cambiar? Por añadidura, hay que señalar que, frente a la evidencia arqueológica, existen suficientes referencias literarias sobre la pervivencia del culto a Apis a lo largo de toda la admi- nistración romana en Egipto (la de Amiano no es desde luego una noticia rara o aislada).
El propósito de esta comunicación será por consiguiente verificar la certeza y exactitud de todos estos hechos, o en su caso las causas que los pudieron producir, actualizando los datos arqueológicos pro-cedentes de Saqqara, buscando posibles enterramientos de bóvidos en otros sectores distintos al recinto del Serapeum, y verificando lo que sugiere a priori la mención de Amiano y el cese aparente de enterramientos de los Apis antes de la mitad del siglo I a. C.

LA OLEICULTURA EN EL ANTIGUO EGIPTO:

Jose Manuel ALBA GÓMEZ
Los restos de olea europea l. en contextos arqueológicos se han hallado en Egipto desde la XII dinastía (1985-1773 a. C.) y en la XIII dinastía (1773-después de 1650 a. C.). Desde el Reino Nuevo (1550-1069 a. C.), tenemos más información, como pinturas murales, relieves, guirnaldas, ramos, referencias literarias y otros hallazgos en sitios arqueológicos que indican su importancia económica, cultural y social. Esta especie vegetal no formó parte de la vegetación tradicional del Antiguo Egipto debido a las condiciones climáticas, pero según las fuentes se podrían proponer diferentes teorías. Sus usos fueron muy variados, desde la alimentación, decorativo, madera, etc. Fue un recurso importante y un producto comercial con las tierras vecinas, que pudieron proporcionar el intercambio de olivos, aceitunas y aceite de oliva.

EL LIBRO DE LA SALIDA AL DÍA EN LA TUMBA DE SENENMUT: UNA PROPUESTA DE ANÁLISIS ICONOGRÁFICO:
María Milagros ÁLVAREZ SOSA

El análisis tradicional de imágenes y textos de forma independiente a menudo ha ocultado la originalidad de algunas composiciones funerarias y el significado total del conjunto iconográfico en el que se encuentran insertos. Esto nos ha llevado a plantear una comunicación en la que se intente ver los significados subyacentes de la representación de un grupo de viñetas del Libro de la Salida al Día en un espacio único: el interior de la cámara funeraria de la tumba de Senenmut en Deir el-Bahari. Esta tumba se destaca por su contexto original, ya que es construida y por tanto, decorada, en el momento del surgimiento del Libro de la Salida al Día sobre papiro. Presenta la singularidad de contar con la representación más antigua de un techo astronómico y con la imagen de una de las regiones del cielo conocida desde los Textos de las Pirámides como el Campo de Juncos. La datación tan antigua de la tumba, durante el reinado de Hatshepsut, y el hecho de que encontremos en ella algunas de las viñetas más antiguas, nos plantea la cuestión de si una copia de este libro funerario sirvió como modelo a Senenmut, o por el contrario, la selección y distribución de los textos obedece a un programa decorativo creado explícitamente para la tumba.
El propósito de esta comunicación será atender a la inclusión de la viñeta del Campo de Juncos dentro de la cámara y su relación con el resto de imágenes de este libro funerario, en un intento de comprender el conjunto decorativo de esta tumba.

LAS VARIABLES DEL COLOR EN LA TUMBA DE NEFERHOTEP (TT 49):
Norma Cristina ALZOGARAY
María Silvina VERA

El presente trabajo muestra una de las fases de investigación desarrolladas dentro del proyecto de investigación «Relevamiento Gráfico y Epigráfico de la tumba de Neferhotep (TT 49)», administrador y escriba de los dominios del templo de Amón (Davies, 1933), en Tebas occidental. Esta tumba se encuentra en la colina de Khokha (Tebas) lugar ocupado por tumbas de diferentes épocas, de la dinastía VI hasta el período ramésida (dinastía XIX). Esta comunicación tiene el propósito de presentar el procesamiento de datos realizado in situ del estudio del color en los sectores que presentan una mayor conservación, utilizando para ello el atlas Munsell (Atlas de Munsell, Rensed Washable edición, año 2000). En los sectores más cercanos a la puerta de ingreso (sala IV) donde la luz entra en determinados momentos del día se uso luz natural y, en los sectores más profundos de la tumba (salas I y II), luz artificial. Observamos que en este monumento la paleta de color es limitada destacándose los rojos, amarillos, negro, blanco, azules (turquesa) y verde. En base al relevamiento del color a partir de la tabla Munsell en diferentes sectores podemos ver una variable interesante en la composición de los mismos que nos permite evaluar los distintos tintes en donde el valor y el croma determinan una paleta de colores cálidos.

¿CONOCÍAN LOS ANTIGUOS EGIPCIOS LA DURACIÓN EXACTA DEL AÑO SOLAR?
Juan Antonio BELMONTE AVILÉS
Instituto de Astrofísica de Canarias

Se ha especulado mucho sobre el origen y el funcionamiento del calendario civil del Egipto antiguo, el único calendario en uso durante más de 2000 años en el país el Nilo. Su origen sigue siendo un aparente enigma y su dinámica interna con ciclos continuados de 365 días divididos en 12 meses de 30 días más los «cinco sobre el año» ha sido puesta en duda en algunas ocasiones. Sin embargo, la mayoría de las pruebas epigráficas y arqueológicas apuntan a un origen solar de este calendario, cuyo origen pudiéramos situar durante el periodo protodinástico o a comienzos de Reino Antiguo, y a su uso continuado durante más de veinticinco siglos hasta la implantación en el país por parte de Roma del calendario alejandrino en el año 25 a. C. Esto no quiere decir que los astrónomos egipcios desconocieran la duración del año trópico solar de 365,2425 días o del año sothiaco de 3651⁄4 días hasta el punto de que la fenomenología asociada a ambos ciclos (las estaciones del sol y los otros heliacos de Sirio) fueron fenómenos reiteradamente observados y reflejados en la arquitectura o en los textos desde el Reino Antiguo, en el caso solar, y, al menos, desde el Reino Medio en adelante en el caso de Sothis. Sin embargo, este conocimiento no alteró el funcionamiento regular del calendario civil que siguió contando con 365 días hasta el periodo de dominación romana. En realidad, hubo intentos previos de cambio, uno de ellos documentado en el periodo ptolemaico, pero nunca se llevaron a la práctica. En este ensayo, analizaremos las pruebas que muestran el posible origen del calendario civil en el año solar y demostraremos su regularidad a lo largo del tiempo; circunstancia ésta que se ha convertido en la columna vertebral de toda la cronología egipcia y que nos ayuda a interpretar de manera correcta la organización espacial de muchos edificios sagrados del Egipto antiguo.

PRIVILEGIOS POLÍTICOS Y ECONÓMICOS POR ADORAR A UNA DIVINIDAD: EL CULTO A HATHOR EN LA CIUDAD DE KUSAE EN LA VI DINASTÍA:
Soraya Belmonte Puertas

Durante la VI dinastía, el área de Kusae se convirtió en la principal zona de culto a Hathor. La posesión de un título hathórico suponía un elevado prestigio social, político y económico, beneficios que perseguía la élite de Kusae: el pacto entre las familias nobiliarias era habitual en los casos en que uno de los primogénitos careciese de cargos dentro del culto hathórico – política matrimonial basada en los pactos de mutuo beneficio.

LA CORONA ATEF DURANTE EL REINO ANTIGUO:
Francisco Luís Borrego Gallardo

Lejos de funcionar como un mero ornamente e insignia de poder, las coronas y tocados exhibidos por dioses y reyes en el Egipto antiguo se muestran como complejos y densos símbolos con significados múltiples y complejos. Por esa razón, la presencia de una u otra corona en un contexto determinado no es dejada al azar ni responde a motivos simplemente estéticos. Por el contrario, su elección obedece tanto a la caracterización funcional e ideológica de su portador como a la inserción de los significados que vehicula en un contexto determinado. Por todo ello, el estudio de los regalia se revela como una tarea necesaria para la correcta comprensión del universo religioso e ideológico de la realeza egipcia antigua. El funcionamiento de estos «atributos» dentro del denominado por J. Assmann «discurso monumental», donde textos jeroglíficos e imágenes constituyen una sola entidad, parece ser análogo, como piensa R. Tefnin, al de los epítetos o protocolos que identifican y describen la figura de los dioses o de
los soberanos. A la vez que abundando en la tradición anterior, durante el Reino Antiguo se crea una buena parte de las insignias y elementos de ornato que llegará a exhibir el rey durante los siglos siguientes. Entre los peor conocidos de estos regalia se encuentra la corona atef (Atf), cuya primera aparición parece atestiguarse durante el reinado de Snefru, y para la que por el momento no existen referencias textuales hasta ya entrado el Reino Medio. En esta comunicación se ofrecerá un estudio iconográfico e iconológico de este elemento del protocolo icónico regio, analizando la documentación disponible para el Reino Antiguo desde una perspectiva holística de corte semiológico, que atiende no solamente a la forma, colores y componentes de la corona Atef, sino también a sus posibles paralelos, los contextos donde está presente, y las referencias textuales posteriores, con el fin de intentar comprender mejor sus significados y matices durante ese periodo.

ALEJANDRO MAGNO Y LOS CULTOS A ANIMALES SAGRADOS EN EGIPTO:
Francisco Bosch Puche

A su llegada a Menfis en 332 a. C., Alejandro Magno ofrece un sacrificio en honor del toro Apis (Arriano, III, 1.4). Esta acción del soberano macedonio no puede ser considerada simplemente como un gesto de respeto hacia la religión egipcia, sino también como un acto con implicaciones políticas y propagandísticas evidentes, pues su propósito último es el de favorecer la aceptación de la nueva autoridad por parte de la población autóctona y, en especial, de la clase sacerdotal.
Sin embargo, esta muestra de devoción de Alejandro no es un hecho aislado. En esta comunicación se examinarán varios documentos que ejemplifican como, a partir de este momento y en nombre del monarca, se llevan a cabo distintas actuaciones destinadas a cumplir dos objetivos fundamentales estrechamente relacionados: en primer lugar, mostrar a la población indígena el comienzo de una nueva era en la cual la elite dirigente, a pesar de su origen extranjero, aboga por el respeto a las tradiciones y por la defensa y promoción de uno de los rasgos distintivos de la religiosidad egipcia: el culto a las divi-
nidades a través de sus hipóstasis o manifestaciones terrenales en forma de animal; y, en segundo lugar, expresar de una manera clara y rotunda la ruptura con el periodo inmediatamente precedente de dominación persa del país, responsable de la perpetración de graves profanaciones en el ámbito religioso. En concreto, además de la cita de Arriano, se analizarán una serie de inscripciones provenientes de la catacumba de las Madres de
Apis en la necrópolis de animales sagrados de Saqqara norte, que nos informan del entierro de una vaca llamada Taesis, bajo el reinado de Alejandro; una estela del Bukheum de Armant, testimonio del sepelio de un toro Bukhis en el mismo periodo; y, por último, una estatua real originaria de Mendes y hoy perdida, que puede ser interpretada como una muestra de piedad del monarca hacia el carnero Banebdjedet. En definitiva, un conjunto de documentos que prueba la reactivación de los cultos a animales sagrados en estos momentos iniciales de la dominación griega de Egipto o, en otras palabras, su vuelta a la «normalidad».

DE HIERACÓMPOLIS A MONTE ALBÁN: PROCESOS DE URBANIZACIÓN Y SURGIMIENTO DEL ESTADO EN PERSPECTIVA COMPARADA:
Marcelo Campagno

La existencia de algún tipo de relaciones entre los procesos de aparición de los Estados primarios y de concentración poblacional –vale decir, de urbanización – fueron tempranamente destacadas por muy diversos especialistas. Del modo más emblemático, Gordon Childe había prácticamente equiparado ambos procesos, al considerar que la aparición del Estado se producía por medio de una «revolución urbana». Como es bien sabido, Childe concentró sus reflexiones sobre la revolución urbana en ciertos ámbitos del Viejo Mundo – incluyendo entre ellos al valle del Nilo –, pero los contextos en los que surgen Estados primarios se extienden por otras regiones del globo, y el área mesoamericana es una de las más prominentes para considerar tales procesos. Ahora bien, en términos más específicos, ¿cuál es el tipo de relación que vincula la aparición del Estado a la concentración poblacional? ¿Se trata, simplemente, de fenómenos coetáneos? ¿Existe alguna relación de causa-consecuencia entre ambos procesos? ¿Qué similitudes y diferencias se presentan en los diversos escenarios en donde esos procesos acaecen?
Para reflexionar acerca de esta relación, se abordarán aquí dos situaciones históricas en las que pueden advertirse los procesos asociados al surgimiento del Estado y a la urbanización de un modo más o menos simultáneo.

Se trata de los contextos que corresponden al núcleo de Hieracómpolis, en el Alto Egipto, en torno de mediados del IV milenio a.C. y de la entidad urbana de Monte Albán, en el valle de Oaxaca, durante la segunda mitad del I milenio a. C. Como se podrá notar, esos contextos son diversos no sólo en términos espacio-temporales sino en cuanto a las características específicas de los procesos que aquí interesa considerar. Sin embargo, más allá de las particularidades de cada una de estas situaciones, interesa poner en juego una estrategia analítica que no trata de encontrar leyes universales, pero sí intenta producir herramientas teóricas para el pensamiento comparativo de aquellos decisivos procesos.

UTILIDAD FARMACOLÓGICA Y SIMBOLISMO DEL VASO HENU:
Beatriz Cardona Arenas

El vaso henu fue un útil/instrumento/objeto fundamental en la preparación de las fórmulas farmacéuticas. El estudio de algunos papiros médicos nos ha permitido conocer los utensilios empleados en la elaboración de los medicamentos, sus usos y características.
El Papiro Médico Ebers es el documento que más información nos ha transmitido sobre el utillaje galénico. Además de ser un compendio de tratamientos médicos, es un verdadero tratado fármacológico. El pHearst y el pEdwin Smith también hacen referencia a la preparación de fórmulas terapéuticas, pero su utilidad en este aspecto es inferior al pEbers. El primero es un tratado de medicina general pero menos extenso que el pEbers. El segundo presenta la problematica médica desde una perspectiva clínica, atendiendo más al diagnóstico que a la galénica, que es el arte de la preparación de fórmulas terapéuticas. Entre el amplio utillaje que los egipcios dispusieron para realizar sus preparaciones farmacéuticas destacó el vaso henu. Sorprende la multifunción que los egipcios dieron a este vaso, que no fue un recipiente más dentro del utillaje médico. Esta comunicación versará sobre los distintos aspectos, funcionales y simbólicos, que lo caracterizan. El vaso henu fue a la vez recipiente para preparaciones, receptáculo medidor y medio para la administración de la medicación, como dosificador y como envase que facilitaba la toma de los preparados terapéuticos. Pero lo más sorprendente (y lo que nos ha llevado a realizar este estudio) es que los egipcios le atribuyeron propiedades incluso como principio activo. El objetivo es analizar diferentes fórmulas del pEbers en las cuales se reflejen las distintas funciones que los egipcios dieron al vaso henu. Hemos escogido cinco fórmulas, una por uso: pEbers 621 (principio activo), pEbers 309 (unidad de volumen), pEbers 368 (recipiente para preparaciones), pEbers 272 (dispensador de la medicación) y pEbers 696 (indicador de volumen a administrar).

LA TUMBA 17 DE OXIRRINCO: UN HIPOGEO GRECOROMANO:
Núria Castellano Solé

La Necrópolis Alta de Oxirrinco ha proporcionado un horizonte de ocupación de más de 1000 años. Aunque los hallazgos más espectaculares son, sin duda, las tumbas de piedra saítas, hay otra tipología interesante que queremos mostrar. Se trata de hipogeos, o tumbas excavadas en el suelo, que tienen una complejidad interna y que albergaron diversas inhumaciones.
La tumba 17 se encuentra hacia el norte de la Necrópolis Alta, en una zona delimitada al este por la llamada Casa Funeraria (una estructura bizantina cristiana que consta de unas aulas dedicadas al culto al difunto y a los diferentes rituales y una zona subterránea que actúa como cripta), al norte por un muro de adobes y al oeste y al sur por tumbas grecorromanas que se construyeron a semejanza de la tumba saíta número 1. Durante la campaña del 2005 se procedió a realizar un sondeo en una zona cercana a un hipogeo excavado en campañas anteriores, que constaba de diversas cámaras interiores y donde se localizó un sarcófago de piedra y diversas inhumaciones. Por debajo de una estructura posiblemente bizantina, se localizaron diferentes enterramientos sin ninguna estructura, dentro de ataúdes rectangulares de madera, algunos de ellos decorados. Desgraciadamente, el mal estado de conservación hizo imposible su traslado al almacén de la misión y se realizó un primer estudio en el yacimiento. Una vez retirados, se prosiguió la excavación descubriendo un segundo nivel enterramiento, esta vez con sarcófagos de piedra caliza blanca, apenas desbastados, con inhumaciones en su interior. Algunos de ellos mostraban señales de haber sufrido los efectos de un saqueo. En este mismo nivel apareció al norte una estructura en forma de pozo de piedra que parecía que conducía a una estructura subterránea. Al este y al oeste del pozo se apreciaba un recorte en el dyebel de forma ovalada, que formaba un hipogeo donde se desenterraron más de 15 inhumaciones dentro de ataúdes de madera decorados. Pero a 2 metros de profundidad, en el sector oeste del hipogeo se desenterró una tumba muy simple de piedra caliza blanca que albergaba una momia en buen estado de conservación. El estudio de esta tumba permitirá ampliar el conocimiento de los edificios funerarios durante la Época Grecoromana en el yacimiento de Oxirrinco.

ALGUNOS APUNTES SOBRE LOS «HIJOS REALES» EN EL CONTEXTO DE LA DIALÉCTICA NOBLEZA-REALEZA DURANTE EL INICIO DEL REINO NUEVO:
Mara Castillo Mallén

Se trata de reflexionar sobre algunos nobles situados en los nomos cercanos a Tebas durante las fases finales del Segundo Período Intermedio e inicios del Reino Nuevo, nobles que sostuvieron a las dinastías tebanas, y de preguntarnos sobre el papel que este título (honorífico o no, ya se verá) jugaba en sus propios territorios.

REFLEXIONES SOBRE EL SIMBOLISMO DEL GANADO EN EL CUENTO EGIPCIO LOS DOS HERMANOS:
María Belén Castro

En el marco de las denominadas «sociedades de discurso mítico» (Cervelló Autuori, 1996), una de las variables a identificar como componente es la integración, pensada desde una perspectiva tanto material (una comunidad viviendo en un espacio natural como por ejemplo el bosque), como simbólica (concibiendo la integración como sistema religioso). Siendo el antiguo Egipto una sociedad con estas características, en la que la integración simbólica configura ampliamente la esencia de su religión, el ensayo aquí propuesto pretende abordar desde esta matriz la presencia de figuras animales en el cuento egipcio de Los Dos Hermanos, particularmente el ganado vacuno.
El cuento de Los Dos Hermanos es un relato de la dinastía XIX del Imperio Nuevo, y conservado en el Papiro d ́Orbiney. Narra la historia de dos hermanos que sufren diversas contingencias, y que mediante su superación logran trascender un primer modo de vida
ligado a las actividades campesinas, para culminar en una esfera real, con el menor de ellos convertido en faraón. A lo largo del relato, la mención y asociación del protagonista con animales como la vaca o el toro nos resulta significativa, en la medida en que consideramos que existe mediante este recurso cierta legitimación del personaje que lo habilita a acceder al trono al final del relato. En este trabajo nos proponemos profundizar el análisis sobre estas figuras animales, desde un enfoque lingüístico y examinando a la vez sus fundamentos cósmicos y simbólicos, para ponerlos en relación con las imágenes más tradicionales de la realeza faraónica.

LA RECEPCIÓN DEL DIFUNTO EN EL MÁS ALLÁ. EVIDENCIA ICONOGRÁFICA EN LAS TUMBAS TEBANAS POSTAMARNIANAS:
Maria Silvana Catania

La decodificación de las escenas de recepción del difunto en el occidente presentes en las tumbas privadas del período de transición entre las dinastías XVIII y XIX puede ser abordada desde la dimen-sión espacial y a través de los modelos de relación y de circulación entre los distintos sectores de los monumentos. Esta perspectiva de análisis arquitectónico permite establecer nexos de proximidad, con-tinuidad o complementariedad entre los motivos iconográficos exa-minados en diferentes secciones de cada una de las salas. En nuestro estudio nos enfocamos en las tumbas tebanas de Ne-

ferhotep (TT 49) y Amenemope (TT 41), atribuidas a los respectivos reinados de Ay y de Horemheb-Seti I, y en las que se preservaron sendas escenas de recepción del propietario en el Más Allá. En forma subsidiaria, el análisis comparativo de la temática y su tratamiento en el programa decorativo de otras tumbas contemporáneas de la misma necrópolis permite confirmar su interpretación como umbral entre los dos mundos. La representación de la recepción del difunto es evocada a través algunos motivos que son constantes, aún cuando puedan reconocerse variantes en sus componentes: el estandarte del Occidente que abraza la momia para su ingreso a la tumba, la diosa del Occidente que abraza al difunto para su ingreso a la montaña, el abrazo de los padres del difunto, la conducción del funcionario por los dioses ante la diosa del Occidente. La significación simbólica de estas imágenes está vinculada no sólo con escenas que expresan el arribo a la zona occidental, sino también con la estancia del difunto en el Más Allá. Por consiguiente, los motivos que evocan el ingreso al espacio del Bello Occidente y el acompañamiento del difunto en el momento de la transición de un ámbito a otro, y su recepción en el nuevo mundo, son acciones que tienden a contrarrestar el aislamiento social que produce la muerte (Assmann, 2003). La relevancia de la recepción del difunto por los dioses o parientes como un ritual de paso se acentúa de manera significativa en las tumbas analizadas a partir de la consideración de su configuración particular en el soporte arquitectónico: el pasaje o acceso a la cámara funeraria. Por último, los criterios de composición, dirección y contenido de las representaciones examinadas en los monumentos aportan una más clara significación al integrarlas al espacio tridimensional.

LOS MECANISMOS DE INTEGRACIÓN SOCIAL DEL DIFUNTO LUEGO DE LA MUERTE :
María Silvana Catania
Silvana Lorena Yomaha

La muerte fue percibida por los antiguos egipcios como un desmembramiento del cuerpo y aislamiento social según Jan Assmann (Death and Salvation in Ancient Egypt, Ithaca, 2003). Frente a ella, el monumento funerario se erigió como un espacio de representación,
síntesis estructural en la que las prácticas rituales dinamizaron las relaciones necesarias para asegurar la renovación cósmica y social. Desde esta consideración, analizamos los mecanismos documentados en el programa decorativo de las tumbas tebanas de fines de la dinastía XVIII y comienzos de la XIX que permitían contrarrestar o conjurar los efectos que ese aislamiento generaba. En nuestro abordaje, la epigrafía funeraria se asocia con la arquitectura del monumento a partir de la hermenéutica de las representaciones que componen el equipamiento figurativo y textual de la tumba. En ella se enfatizan por un lado los rituales de ofrenda en los que se manifiesta la dinámica a partir de la cual el difunto participa de ellos como actor que protagoniza y se beneficia de los ritos fune-

rarios celebrados en su monumento. La aplicación de la metodología iconológica permitió plantear una síntesis interpretativa de la cuestión en la que se tuvieron en cuenta el compromiso de perpetuar la memoria del funcionario por parte de su entorno familiar y comunal. Esto indica que para la antigua elite tebana el ámbito funerario constituía la estructura material preparada para asegurar la vida del difunto en el Más Allá, pero también de la comunidad, que reproducía sus valores y patrones de comportamiento a partir de esas mismas prácticas rituales que ordenaban la vida social y cósmica, y que, en consecuencia, operaron como ritos de integración. En ese sentido las «habilitaciones sociales» (pronunciar el nombre del difunto, exhibir su vinculación parental y la representación de sus prácticas de sociabilidad) así como las «habilitaciones materiales» (umbrales, ofrendas) constituyen «artificios topológicos» que se manifiestan en el monumento funerario.

LOS SEMAGRAMAS DE LOS TEXTOS DE LAS PIRÁMIDES ENTRE ICONICIDAD Y REALIDAD REFERENCIAL. PRESENTACIÓN DE UN PROYECTO DE INVESTIGACIÓN:
Josep Cervelló Autuori
Marc Orriols-Llonch

El Institut d’Estudis del Pròxim Orient Antic de la Universitat Autònoma de Barcelona (UAB) pone en marcha en 2010 un nuevo proyecto de investigación financiado por el Ministerio de Ciencia y Innovación del Gobierno de España en el marco del Plan Nacional de I+D+i (Programa de Proyectos de Investigación Fundamental, convocatoria de 2009) cuyo título es: Los semagramas de los Textos de las Pirámides entre iconicidad y realidad referencial (ca. 2380-2160 a.C.). Estudio paleográfico, filológico, semiótico e histórico-cultural (ref. FFI2009-13299). El equipo está formado por: Josep Cervelló (investigador principal, UAB), Marcelo Campagno (Universidad de Buenos Aires), Miquel Carceller (UAB), Francesc Josep De Rueda (UAB), Ana Isabel Navajas (Oriental Institute, Oxford), Marc Orriols (UAB), y David Rull (Universitat Oberta de Catalunya). Son investigadores colaboradores Miguel Ángel Molinero (Universidad de La Laguna) y Alberto J. Quevedo (colaborador IEPOA, UAB).

El proyecto parte de dos premisas teórico-metodológicas. Al ser la escritura jeroglífica egipcia una escritura pictográfica, la primera de estas premisas atiende a la iconicidad, es decir, a la figuratividad de los propios grafemas y a su significación. Tradicionalmente, este aspecto icónico (semiótico) de la escritura jeroglífica ha sido poco estudiado, en favor de análisis que privilegiaban el aspecto lingüístico del sistema escriturario, es decir, su capacidad de codificar mensajes lingüísticos. En las últimas dos décadas, sin embargo, una nueva corriente en Egiptología, de carácter lingüístico-semiótico-filosófico, ha empezado a estudiar los jeroglíficos desde la perspectiva de su carácter biplánico, a la vez «extensional» (lingüístico) e «intencional» (cultural, a raíz de su iconicidad). Los principales exponentes de esta corriente son autores como A. Loprieno, P. Vernus, O. Goldwasser o B. Mathieu. Pero esa misma iconicidad y su significación establecen una relación privilegiada entre el grafema y el referente de la realidad al que alude, de modo que pictogramas y realidad pueden explicarse, matizarse, ilustrarse mutuamente. Y en esto radica la segunda premisa del proyecto, que se interesa por ese espacio de correspondencias entre la realidad textual (en el sentido amplio de la escuela semiótica) y la realidad contextual. Los semagramas y su biplanicidad se presentan, desde esta perspectiva, como verdaderas fuentes históricas, para una historia ideológica, en muchos casos, y para una historia factual y material, en muchos otros; y, a su vez, la historia y sus circunstancias resultan una fuente de inferencias para la hermenéutica de los grafemas. Grafemas e historia entran así en una correferencialidad hasta ahora no suficientemente explorada y que constituye el campo de análisis del proyecto.Estos planteamientos epistemológicos y metodológicos se aplican a un corpus específico de textos y de semagramas (= pictogramas con valor semántico): los de los Textos de las Pirámides.

EL RITUAL FUNERARIO BIZANTINO EN OXIRRINCO. EL SECTOR 2D:
Dolors Codina Reina

Al sur de la Casa Funeraria, eje central del complejo bizantino de Oxirrinco, se hallaron, en el 2007, los restos de unas edificaciones construidas en adobe crudo. Se iniciaron las excavaciones de la zona, que continuaron en el 2008, y se pudo determinar la presencia de una área sepulcral, delimitada por unos muros perimetrales. Esta área cementerial, que contaba con un mínimo de 8 criptas, presentaba diferentes fases constructivas y de evolución del ritual funerario.

 La escritura es un sistema puramente convencional para representar o transcribir los hechos del habla. La escritura ha pasado por diversas etapas antes de llegar al sistema alfabético:

• Empezó en Mesopotamia con un sistema pictográfico. Este tipo de escritura, también llamada jeroglífica, realizada por medio de pictogramas, pretendía ser una representación icónica o realista de los objetos designados. Sin embargo, este sistema precisa un número muy elevado de signos para aludir a miles de realidades diferentes. Además no era posible representar los nombres de lugar y los de persona y, mucho menos las palabras referidas a nociones abstractas. En la actualidad este sistema está vigente en todo un conjunto de indicaciones como, los distintivos de los deportes olímpicos o señales de circulación. Y en China y Japón con la escritura logográfica.

• El sistema silábico alternativo es el que basa la escritura en la representación de las sílabas a partir de silabogramas. Así un mismo signo silábico aparece en diversas palabras y, por lo tanto, tiene mayor rentabilidad. Esto fue posible en el momento en que los escribas dejaron de intentar representar toda la realidad y dirigieron su atención hacia las palabras y los sonidos. El paso de la escritura silábica a la alfabética se dio hace unos tres mil setecientos años, aproximadamente, en la península del Sinaí. Esta escritura silábica sigue vigente hoy en día entre otros lugares, en el Tíbet.

• El sistema alfabético de escritura, establece una correspondencia entre unas grafías suficientemente diferenciadas entre ellas y los tipos de sonidos funcionales del habla. Como el número de fonemas es muy limitado en cada lengua (20/40) también lo es correlativamente el número de grafías, lo cual convierte el alfabeto en el sistema de escritura de mayor rendimiento económico. En la actualidad, este sistema de escritura es vigente en la inmensa mayoría del mundo.

La primera escritura alfabética hizo su aparición hacia el año 1700 a.C. en la península del Sinaí, la actual Arabia Saudí. Los egipcios además de la escritura jeroglífica, usaban un silabario para transcribir los nombres propios, que parece ser la fuente de inspiración de los primeros alfabetos semíticos. Podría

jeroglífico

decirse que los inventores del primer alfabeto fueron los cananeos. Comerciantes y cosmopolitas establecieron relaciones con los imperios cercanos: egipcios, babilonio, hitita y cretense. El contacto con estas culturas probablemente favoreció la aparición de un sistema propio de características más simples. Nuestro alfabeto actual es el heredero del primer alfabeto semítico, adoptado posteriormente por los fenicios y difundido hasta Grecia e Italia. En los actuales alfabetos latinos, existe la clara presencia de algunos de los signos primitivos. Por ejemplo, la A es invertida, la cabeza de un buey; la O es la pupila de un ojo; la M y la N recuerdan, respectivamente, la forma de las olas y la serpiente. La relación entre el alfabeto fenicio y el protocananeo se estableció en 1953, gracias al hallazgo de cinco inscripciones en puntas de flechas procedentes de El-Khadr, fechadas hacia el 1100 a.C. El tipo de signos correspondía a un estado intermedio entre dos alfabetos[1].

El reconocimiento del origen fenicio del alfabeto por parte de los griegos lo encontramos en que designaron las letras fenicias con sus nombres originales: alfa, beta, gama, que son palabras sin significación alguna en griego y que en fenicio significaban “buey”, “casa” y “esquina”. El hallazgo del alfabeto va ligado al descubrimiento del principio de acrofonía[2].

alfabeto_fenicio

Las primeras documentaciones del alfabeto tomado de los fenicios curiosamente no son únicamente listas de productos o anotaciones de contabilidad, si no de carácter privado, de actividades cotidianas, deportes o de carácter poético. Establecieron los orígenes de la escritura en sus mitos (Cadmo y Harmonía). Los griegos introdujeron reformas tales como la inclusión de las vocales y otras grafías. Fijaron la direccionalidad de la escritura de izquierda a derecha. Manteniendo en cambio el orden de las letras de forma bastante fija, aunque añadirían otras nuevas al final (phi) F, (psi) Y, (ji) C.

La gran innovación del alfabeto griego consistirá, no obstante, en incorporar plenamente al alfabeto las letras correspondientes a las vocales. Algunas de las adaptaciones más significativas fueron la utilización del signo waw para (ypsilon) u, mientras que una variante de éste para la waw o digamma (F), la Y (zayin) se usó para ds (zeta), la forma llamada sade para s en zonas como Creta, mientras que sin en el ámbito jónico. El signo het de aspirada dental sirvió para marcar la aspiración de otras consonantes y también para la vocal e larga y O (ayin) para la o breve (ómicron), y una variante de ésta para la o larga (omega). Puede decirse, pues, que el alfabeto griego es el primer alfabeto moderno, tal y como hoy se entiende. Los griegos llevaron la escritura a la península itálica, primero a los etruscos en el siglo VIII y estos en el siglo IX la transmitieron a los latinos. La gran actividad comercial, en la expansión hacia el sur

de los etruscos, les llevó a entrar en contacto con algunas colonias griegas del sur de Italia de las que tomaron prestado el alfabeto.

A través de las tablas comparativas pueden verse las principales variantes sufridas por el alfabeto griego.

El alfabeto etrusco recogió las letras griegas aspiradas (theta) Q, (phi) F, (ji) C; sin embargo, el latín eliminó las dos primeras formas y reutilizó la tercera. En un principio, si habían de escribir palabras de origen griego que llevaran estos sonidos aspirados, utilizaban las grafías de los correspondientes simples, T, P, C; pero, cuando más tarde empezaron a usar la H – procedente de la H griega (eta)- como marca de aspiración, estos sonidos pasaron a representarse con dos grafías: la simple más la H (TH, PH, CH). Posteriormente, el sonido /h/ desapareció, aunque la grafía permaneció en la escritura (h muda). La grafía X se empleó como dígrafo de /ks/. Por otra parte el dígrafo Y simplemente lo reprodujo por PS. La P, antigua forma de la /r/ griega, pasó como grafía de la bilabial sorda /p/, y le añadieron un trazo oblicuo, R, para representar la líquida /r/. La notación de las guturales, es decir: (kapa) K, (qopa), precursora de la Q, y gamma G, se usaban con el mismo valor en etrusco, dada la indiferenciación entre sonoras y sordas.

El latín las adoptó, en principio, de la misma forma, pero pronto regularizó su uso: C (forma derivada, a su vez, de G) para la gutural sorda /k/, incluso ante E, I; K ante A, aunque con un uso muy restringido que en época clásica alcanzaba sólo a alguna palabra como Kalendas, y Q para representar el fonema labiovelar /kw/.

Para la gutural sonora innovó un nuevo signo, la G, que procede seguramente de añadir un trazo a C o, quizá, de la evolución de Z, ya que esta grafía dejó de usarse por representar el sonido griego /ds/, inexistente en latín. La adición de G al alfabeto se atribuye a Espurio Carvilio Ruga[3], liberto que creó la primera escuela de gramática en Roma hacia el 250 a.C. La grafía Z (alguna vez empleada para notar /z/, s sonora, antes de que ésta dejase de existir como fonema diferente de /s/ sorda y de que, en posición intervocálica, rotase y se convirtiese en /r/), perdió su lugar en el alfabeto latino, siendo ocupado por la nueva letra G. En los años del Imperio reaparece para transcribir palabras de origen extranjero, especialmente griego, como Gaza, y ocupa la última posición en el alfabeto, tal como se ha mantenido en los alfabetos de las lenguas romances posteriores. Lo mismo ocurre con Y (ýpsilon).

En cuanto a las vocales, heredó los signos del griego: A (alfa), E (épsilon), a través del etrusco; en cambio, éste no escribía O (ómicron), aunque debía conocerse, por lo que hubo de pasar directamente del  griego al latín. El signo Y (ýpsilon) terminó por fijarse en una única forma V, tanto para /u/ como para la consonántica /w/. No había diferencia gráfica entre vocales breves y largas

En época de Sila, apareció en epigrafía la llamada I longa, para marcar la /i/ larga, sobre todo procedente del diptongo /ei/. Este procedimiento luego se extendió para iníciales, por lo que es la base de la I mayúscula. El alfabeto latino, o romano, comenzó con veintiún signos.

Notas:

[1] En 1905 sir Flinders Petrie encontró un grupo de inscripciones en Serabit el-Khadim, en la península del Sinaí. La escritura mostraba apariencia jeroglífica, pero los signos pertenecían a un sistema pictográfico desconocido, cuyo registro de formas no llegaba a la treintena. Esta escasez hizo pensar que se trataba de signos alfabéticos y no silábicos utilizados para escribir una lengua desconocida, aunque se supuso que debía ser semítica, ya que los hallazgos se produjeron en las excavaciones de unas minas de turquesas egipcias explotadas en época faraónica por trabajadores canaanitas. Así a estos textos, que parten de la lengua de Canaán (actual Israel y Líbano), se les asigna la denominación de protosinaíticos o protocananeos.

[2] La acrofonía (griego: acro principio, cabeza + phonos sonido) es el dar a las letras de un sistema de escritura alfabético un nombre de forma tal que el nombre de la letra misma comienza con ella. Por ejemplo, “alfa,” “amarillo,” y “amor” son nombres acrofónicos de la letra española A.

[3] En el siglo III a. C., el liberto Espurio Carvilio —quien fuera esclavo del cónsul Espurio Carvilio Ruga—, decidió agregar un pequeño rasgo a la C para producir una letra nueva, y representar así el fonema velar oclusivo sonoro como distinto del velar oclusivo sordo: G.

WEBGRAFIA:

http://enj.org/portal/index.php?option=com_docman&task=doc_download&Itemid=&gid=2870 25/02/10-22:45

http://correodelasculturas.wordpress.com/2008/08/22/ 27/02/10-09:55

http://www.ucm.es/info/mabillon/paleografia/haescritura.htm 27/02/10-10:15
http://www.uoc.edu/humfil/articles/cat/panosa0304/panosa0304.pdf 29/02/10-11:08
http://es.wikipedia.org/wiki/Historia_del_alfabeto 02/03/10-21:45

BIBLIOGRAFIA:

• Robinson, Andrew. (1995). La història de l’escriptura. London: Thames & Hudson. Londres: Thames & Hudson. Ofrece una buena visión de conjunto de la historia de la escritura así como su evolución.
• M. AGUIRRE, La escritura en el mundo, Madrid 1961.
• Esta obra constituye un magnifico esfuerzo para presentar de manera amena la historia de la escritura en el mundo. Desde las primeras pinturas e inscripciones hasta los últimos adelantos en el arte de la escritura. Pero además de describir el origen y evolución, tiene la finalidad práctica de dar a conocer la pronunciación de los alfabetos modernos. Poe ello, es un estudio científico e histórico, un manual en el que se dan transcripciones de los alfabetos, juntamente con la fonética y textos de cada lengua.

En términos generales, cuando pensamos en Dios nos lo imaginamos como algo infinito en el tiempo y el espacio, como el creador del universo y todo cuanto existe, como algo abstracto que está presente y que da sentido a nuestras vidas. Otras personas lo vemos como algo que realmente no existe, como la invención del hombre para dar sentido a nuestras vidas.

Carl Sagan (1934-1996) un prestigioso astrofísico americano en una ocasión dijo que “El universo no fue hecho a medida del hombre; tampoco le es hostil: es indiferente”. Sin embargo desde la antigüedad hombres y mujeres de todas las épocas han mirado al cielo y se han preguntado acerca de su identidad, sobre Dios y sobre otras preguntas existenciales que son las mismas que nos seguimos preguntando en la actualidad: qué, cómo, por qué… y han creado ideologías propias con raíces culturales muy diversas.

El presente artículo está enfocado en la ideología egipcia de dios a través de los tiempos y como un mismo significante puede tener varios significados –lo que se llama multiplicidad de aproximaciones-. Es posible que algunos lectores piensen que la civilización de la que les voy a hablar probablemente no tocara de pies en el suelo por el hecho de creer en divinidades con cabeza de carnero o que un mismo rey al morir pudiera ascender al cielo por varias vías a la vez, pero en el contexto mágico-religioso eso era posible.

La riqueza cultural que nos aportan las sociedades del discurso mítico nos aporta nuevos conocimientos sobre la concepción de dios a lo largo del tiempo. Los antiguos egipcios son henoteístas y creen en varias divinidades, pero siempre hay un dios que pondera: el sol. Este ardiente astro ha tenido varios nombres: “Atum”, “Harajte”, “Re” y en la reforma monoteísta de Amenhotep IV, “Atón”. Así pues creían en muchas divinidades hasta llegar a constituir unas 2000 pero todas ellas  tenían un núcleo central, el sol que era la base de su henoteísmo.

Sobre las divinidades y la multiplicidad de aproximaciones

Entre sus divinidades había aquellas que habitaban en el cielo como Sah, Soped y Sopdet, más conocida como Sothis. La imagen que ven a su izquierda pertenece a la nebulosa de Orión, la M42. En la antigüedad esta nebulosa era venerada como el dios Sah –la personificación de la principal constelación de la región meridional y representaba el alma de Osiris. Soped, aparte de estar relacionada con los dientes del faraón difunto, también era una constelación de Orión que significaba una estrella que nace como Osiris y en el caso de Sopdet como Isis. También tenían divinidades aladas como Horo –el rey de los vivos– e Isis –esposa y hermana de Osiris a la vez, y madre de Horo–. Aunque algunos animales también eran representados como divinidades con cabeza de carnero a quienes se les rendía culto como el toro Apis, Khnum –con cabeza de carnero-, o Hathor -la casa de Horo- que a la vez también es su madre. Veréis que hay alguna contradicción como por ejemplo que Isis sea madre de Horo y también lo sea Hathor y es que algunas veces a Isis también se la representa como Hathor –es decir tiene las propiedades de Isis y los cuernos de Hathor -la diosa vaca-. Esto sucede  porque la visión egipcia es multiplánica: Horo como hijo puede ser tener dos madres al mismo tiempo y su padre Osiris, ser al mismo tiempo su tío. Además una misma divinidad podía verse con aspectos diferentes. En el caso de Hathor se la podía ver como una mujer con orejas de vaca, como vaca – el animal- o como una mujer que lleva una peluca, cuernos y un disco solar entre ellos. La multiplicidad de aproximaciones también asimila dioses entre ellos por ejemplo el paralelo de la tríada de Sah, Sopdet y Soped es asimilable a la tríada de Osiris, Isis y Horo, por eso tampoco es de extrañar que el alma de Osiris sea Sah. Esta visión multiplánica va más allá del ámbito religioso y puede verse reflejado en los faraones que gobernaron en su época: el faraón no era realmente deificado pero nacía como Horus y se convertía en Osiris una vez muerto en el plano mitológico. De esta misma forma el faraón al morir tenía diversas vías para acceder a la otra vida.

Los faraones también vivían la multiplicidad de aproximaciones en su literatura y en sus textos. En los Textos de las Pirámides pueden verse escenas de multiplicidad de aproximaciones donde se narran algunas escenas del faraón ascendiendo al cielo a través de una escalera y también el mismo faraón a través de la pirámide. También los faraones se identificaban con los dioses a pesar de no ser realmente deificados: cuando nacían, nacían como Horo y cuando morían lo hacían como Osiris. También había faraones que se cambiaban el nombre en honor al dios que mejor les representaba, por ejemplo Menmaatre se cambió el nombre a Seti I que significa aquél que pertenece a Seth [i]. Los nombres también se podían cambiar por  motivos  religiosos  como  es  el  caso  del  iniciador  de  la reforma monoteísta, Amenhotep IV que se cambió el nombre a Akhenatón. En cambio su sucesor Tutankamón si hubiera seguido los pasos de Amenhotep IV probablemente se habría llamado Tutankaton –rindiendo culto a Aton-, pero como Tutankamón no estaba de acuerdo con la reforma que había hecho su predecesor en el trono quiso cambiarse el nombre a Tutankamón –aquél que adora a Amón-. Este cambio de nombre significaba la vuelta al henoteísmo y es de lo que les hablaré en las siguientes líneas.

La reforma de amenhotep IV (Akhenatón)

Fue en la Dinastía XVIII –Reino Nuevo- cuando los soberanos van a intentar disminuir el poder de los colectivos sacerdotales que rinden el culto a Amón  y en lugar de ello incentivar la devoción a Re y Ptah. Amenhotep IV quiso ir más allá y no sólo prohibió el culto a Amón sino que este pasó a ser un proscrito en tiempos de su reinado. Amenhotep IV se cambió en nombre a Ankhenatón –aquél que adora a Atón- creando una nueva religión: el monoteísmo. Sólo habría un único dios al que adorar: Atón –el sol del que hablábamos antes- donde todas las divinidades quedarían reducidas a un único dios.

De esta manera y por un período corto de tiempo, Egipto habría dejado de ser henoteísita y se habría cambiado al monoteísmo. En cambio el monoteísmo no surgió de la nada o sin explicación, sino que de algún modo ya estaba presente en sus inicios religiosos al proceder del henoteísmo–muchos dioses, pero uno de principal-. Así pues se sustituye Amón-Re por Atón, incluso dentro del templo de Amón en Karnak se borra su nombre de las paredes [ii] y se construye el templo de Per-Atón donde por primera vez hay pruebas del culto a Atón.

Antes de seguir hay que decir que Atón significa astro solar y posteriormente fue considerado una manifestación de Re. Es bajo el reinado de Tutmosis IV –abuelo de Amenhotep IV- cuando esta divinidad se personifica. Atendiendo a la multiplicidad de aproximaciones, en ningún momento Re fue sustituido por Atón –porque los dos representan al sol y son manifestación de la misma divinidad-. Re es el nombre del sol y en sí es neutro. Durante un tiempo –anterior a la Dinastía V- hubo una cierta oposición entre Re y Atón. El la Dinastía IV habían hecho intentos y actos fallidos de reconciliación mientras reinaba Kefren, haciendo aparecer a la esfinge como hipóstasis de Atón y como esta representaba al rey, era como si el propio rey se convirtiese en la imagen viviente de Aton, aunque nunca se pudo probar que Tutmosis IV adorara a Atón, pero sí a los dioses solares. Sin embargo, nada de esto tuvo éxito y tuvieron que esperar hasta la Dinastía V cuando se reconciliaron y pasaron a asimilarse el uno por el otro.

Existen otras manifestaciones del “sol” como divinidad que durante ese período también acabaron asimilándose a Atón: Atum –o el sol como demiurgo-, Khepri –el sol que nace o se hace- y es presentado con un escarabajo y el sol, Harajte –con forma del halcón y el antiguo dios-cielo más poderoso del cielo-.

Así pues con anterioridad a Akhenatón hay alguna mención en la literatura sobre Atón, pero como culto monoteísta sólo se hace presente bajo el reinado de este, quién se autoproclamó dios. Shaw afirma que seguramente asimiló dios a su padre, Amenhotep III. En el reinado de Amenhotep III ya se empieza a ver lo que será el nuevo culto a Atón. Durante los cinco primeros años del nacido monoteísmo, Amenhotep IV aún conserva algunos rasgos de la anterior divinidad como la cabeza de halcón y el cuerpo humano y posteriormente como un disco solar con unos brazos sosteniendo los hanks –lazos de la vida-, momento en que el faraón se cambia de nombre. De todas formas el centro teológico sigue siendo el sol y está bien definido dentro de la teología heliopolitana.

El monoteísmo de Ankhenatón se oponía frontalmente a la religión tradicional, por el hecho de que todas las otras divinidades eran anuladas, asimiladas o substituidas por Atón. El monoteísmo se impuso con violencia y cuando el rey “dios” muere se olvidan del faraón haciendo que Atón vuelva a ocupar el lugar que había ocupado en su antigüedad

Posteriormente llegaría Tutankhamon, a quién previamente se le habría llamado Tutankhatón -la imagen viviente de Atón-, pero como no estaba de acuerdo con el monoteísmo, quiso cambiarse el nombre y manifestar su adoración por Amón. De esta manera Egipto volvería a su normalidad con su multitud de dioses: volverían a ser henoteístas. Hasta su propia esposa Ankhesenpaatón –una hermana de Amenhotep IV- quiso cambiar su nombre por Ankhesenamón –aquella que ama y venera a Amón-

Notas:

[i] El dios maligno que asesinó a Osiris

[ii] Akhenatón no quería dejar rastro de su nombre en ellas.

Ilustraciones:

www.nasa.gov Ilustración de la nebulosa M-42 (Orión)

www.wikipedia.org adoración a Atón y Akhenatón

Bibliografia:

•  I. Shaw, P. Nicholson. Diccionario Akal del Antiguo Egipto. Ed Akal. Madrid, 2004

•  José Miguel Parra (coord.). El Antiguo Egipto. Ed. Marcial Pons.Madrid, 2009 pp 366-388

•  Erik Hornung. El Uno y los Múltiples. Ed. Trotta. Madrid 1999. pp 65-80, 224-229.

La egiptología nació en el siglo XVIII, pero ni en Egipto ni siquiera en el continente africano, sino en Francia. El motivo de que fuera el viejo continente quién inventara esta nueva ciencia se debe en parte a las milicias de Napoleón Bonaparte, que con su afán expansionista estaba de paso por Egipto. A Napoleón le acompañaban estudiosos y dibujantes que fascinados por las maravillas de esta antigua civilización dieron nombre a la ciencia que conocemos hoy en día: la egiptología (1).

Parece ser que los propios egipcios no sentían un especial interés por la gran riqueza histórica y cultural de su tierra. Es más, durante milenios hubieron numerosos saqueos en busca de riquezas y oro. Dichos saqueos los perpetraban los propios egipcios desde hace milenios, tanto de joyas que habían en el interior de las tumbas, como también piedras que robaban las propias pirámides, en un momento en que la arqueología aún no existía, y no había nadie que controlara esta clase de actos vandálicos. Sin ir más lejos, en la localidad de Saqqara Sur (1997)  una misión que trabajaba en la zona fue saqueada y los integrantes tuvieron que abandonarla (2). Lo curioso es que un siglo más tarde del nacimiento de la egiptología, aún seguían saqueando las tumbas y llevándose las pertenencias para venderlas. “A finales del XIX” recuerda Lynn Gamwell, “las antigüedades eran bastante baratas en Viena, en parte porque los objetos a disposición no escaseaban -era fácil sacarlos de Grecia o Egipto para ponerlos a la venta- y porque para el gusto de la capital austriaca, gobernada entonces por el estilo Biedermeier, los restos arqueológicos no eran signo de distinción” (3).

Hasta no hace mucho, los guardianes que vigilaban las tumbas se podían sobornar con baksheesh (4) de manera que podían entrar en el interior de lugares donde nadie que no fuera arqueólogo debería pisar jamás. Este tipo de turismo codicioso  teníaen general pocos escrúpulos y lo que buscaba era visitar el país a un coste muy bajo, importándoles muy poco las misiones arqueológicas que trabajaban en la zona y con un gran afán por recorrer a sus anchas lugares vedados de paso (5). Casi se puede decir que es gracias al ingenio de los faraones, de los constructores de mastabas, pirámides y hipogeos, que gracias a sus falsas salidas conseguían despistar a los ladrones para que no tuvieran acceso a la tumba del difunto.

ZAHI HAWASS, Y LA MISIÓN DE DAR CALIDAD A LA EGIPTOLOGÍA

Afortunadamente, los tiempos han cambiado mucho desde que el Dr. Zahi Hawass en el 2002 fue nombrado secretario general del Consejo Superior de Antigüedades del gobierno egipcio -CSA-. La egiptología a nivel mundial ha cambiado desde que Egipto valora más su patrimonio y desde que se han impuesto algunas restricciones totalmente necesarias:

1. Nadie puede tocar una piedra en Egipto sin tener el consentimiento del CSA, si un egiptólogo quiere excavar en una determinada zona, primero tiene que tener los permisos del CSA y demostrar tener una formación universitaria especializada que avale la capacitación para llevar a cabo la investigación dentro del yacimiento.
2. Los guardianes que se dejan sobornar por turistas para entrar en emplazamientos cerrados al público son automáticamente despedidos.
3. El expolio y el robo ilegal de objetos en tumbas, yacimientos y otros artefactos que pudieran ser extraídos ilegalmente de Egipto está más vigilado y penado por el CSA. Por fortuna se vigila y se controla mucho más el patrimonio egipcio que en etapas históricas anteriores de este país.
4. El CSA cree que la cuna de la egiptología debería ser Egipto y forma a sus estudiantes aspirantes a Egiptólogos a recibir una mejor formación. La egiptología ha sido una ciencia llevada por investigadores de otros países tan importantes como Italia, Francia, Alemania, el Reino Unido y Estados Unidos.

Referente al tercer punto se tendría que añadir que el CSA está haciendo todo lo posible para recuperar su patrimonio, la gran mayoría sacado de forma ilegal, entre las que incluso hay algunas piezas expuestas en Museos de renombre: “ … una lucha constante para recuperar todas las piezas esparcidas por el mundo de forma fraudulenta y ilegal: En los últimos ocho años, nuestro objetivo ha sido recuperar las antigüedades egipcias que fueron introducidas de contrabando en otros países”, apuntó Hawass, quien destacó que hasta ahora han recobrado casi 5.000 artefactos arqueológicos que serán expuestos en el Museo Egipcio a finales del próximo verano (6).

LA EGIPTOLOGÍA ESPAÑOLA

La egiptología española es una ciencia naciente en nuestro país y justo ahora está empezando a despuntar. Sin lugar a dudas estamos un poco lejos de nuestros vecinos europeos, aunque el Dr. Zahi Hawass (7) no opinara lo mismo en una entrevista realizada por el Instituto Valenciano de Egiptología  La Puerta de Maat, donde se puso a nuestro país en igualdad de condiciones con otros países extranjeros, afrimando además que “las misiones españolas en Egipto están realizando un trabajo excelente”. El esfuerzo que realizan los egiptólogos españoles es doble debido a que los libros que nos llegan traducidos al español, como El libro de los muertos, suelen ser traducciones derivadas de otras traducciones (en inglés o francés) y por lo tanto de poca fiabilidad.

La realidad es que las universidades españolas no disponen de departamentos propios de egiptología, así como sí las tienen otras universidades de la UE como el Reino Unido o Alemania. Hasta hace pocos años si un estudiante quería formarse en egiptología tenía que recurrir a otros países como Italia o Francia, entre otros, para poder llevar a cabo sus estudios egiptológicos avanzados. No hay duda de que estos países nos llevan años de ventaja y que la egiptología española, como ciencia, aún tiene que crecer mucho. Aún y así, en este último año, se ha conseguido reconocer la egiptología como un estudio reglado de carácter oficial, cosa que hasta ahora no había podido ser posible.

NOTAS AL PIE

[1] La egiptología es una ciencia que estudia la civilización del antiguo Egipto desde el V a.C hasta la época de los Ptolomeos. Esta ciencia está estrechamente ligada con la arqueología y varias épocas de la historia antigua. Cada egiptólogo está especializado en una micro época de la historia de Egipto.

[2] Entrevista realizada a J. Cervelló el 24 de mayo de 2006 mientras se encontraba en una localidad cercana a El Cairo. Actualmente, los saqueos son casos aislados, y muy raramente se dan casos de este tipo.

[3] Noticia que apareció en el diario El País el 5 de septiembre de 2009, en el que se habla de la problemática de artilugios sacados de Grecia y Egipto.

[4] Las   eran las propinas que se solían dar a los guardianes para entrar de forma ilegal, pero desde que Zahi Hawass está al mando se ha regularizado, y ya no se permite la entrada a ninguna clase de turista.

[5] En la entrevista que el IVDE realizó a Zahi Hawass, se cuenta como el Dr. Hawass quiere hacer desistir esta clase de turismo que lo quiere ver todo, haciendo referencia a aquellas cosas que no están a disposición del público.

[6] Hawass se ha querellado contra varios países por recuperar objetos que fueron sacados del país de forma ilegal. La finalidad es que regresen a Egipto, lugar del que nunca tendrían que haber salido, según Hawass.

[7] En la página personal del Dr. Hawass se puede encontrar más información sobre la actualidad egiptológica: http://www.drhawass.com/. Entre ellas, una conferencia realizada en abril sobre artilugios robados: http://www.drhawass.com/blog/conference-stolen-antiquities

HEMEROTECA DIGITAL:

http://www.elpais.com/articulo/arte/antiguo/siempre/moda/elpepuculbab/20090905elpbabart_1/Tes

http://www.egiptologia.com/paseando-con-faraones/930-seccion-de-entrevistas.html

La puerta de Maat nº 11. Ed. Instituto Valenciano de Egiptología. Valencia, 2009. [Páginas 35 a 39]

http://www.abc.es/agencias/noticia.asp?noticia=345596

PROGRAMA RADIOFÓNICO

Paseando con faraones, programa nº 30 (entrevista realizada el 24 de mayo de 2006 a J. Cervelló)

En la civilització egípcia, la mort és considerada una alteració en l’ordre de l’univers, una manifestació del caos que s’ha de reconduir cap a l’ordre còsmic. També és una peça que trenca amb la ordenada  mentalitat egípcia, i per això és necessari un element que restauri l’ordre còsmic. Aquest ordre es restaura fent tornar a l’individu a la vida, però fer-ho no és fàcil, sinó que es necessiten una sèrie de rituals per assegurar-ne la seva supervivència.  Els vius són els que han d’assegurar les diferents formes de vida eterna. Ian Shaw i Paul Nicholson [1] (2004) diuen que hi ha diferents maneres d’assegurar-la: exercici de la pietat als deus, el procés de momificació i la provisió d’estatuetes i altres elements funeraris -ushabti o shawabti [2]- , però també n’hi han d’altres ben importants com l’obertura de boca i la psicostasia.

Els egipcis, com tots els éssers humans sentien dol quan algú moria, però per ells era més important restaurar l’equilibri de la terrible pèrdua, perquè la mort era un esdeveniment molt gran i caòtic, i a l’antic Egipte no hi havia lloc per al desordre -caos- que la mort representava.  La mort física d’un home era tant sentida en les societats de discurs mític com en les societats de discurs lògic, la diferència només radica en la manera de veure les coses entre una societat i l’altra. H. Frankfort [3] (2004), posa un exemple de caos en la mort dient: “La muerte del rey indicaba que los poderes del mal habían empezado a dominar temporalmente…”. Shaw i Nicholson (2004) identifiquen el caos amb el Nun, l’oceà primordial.

El déu dels morts és Osiris, i tothom qui moria s’identificava amb Osiris, però això no va ser sempre així. En l’època predinàstica, és creia que en Occident es trobava la mort. En morir, els egipcis deien que el transpassat se’n havia anat amb el cap d’occident -Osiris, el que està enterrat en el Castell Blanc [4] -. Osiris, era el que governava a tots els que estaven a occident: els morts, però també era considerat el déu de la fertilitat. Josep Cervelló (1996) també apunta que Osiris representa un conjunt de creences còsmiques i soteriològiques [5]. A partir de la Dinastia III [6] és quan la figura d’Osiris pren més força, i tothom qui traspassa la vida s’acaba identificant amb Osiris. En un principi només s’identifiquen amb Osiris la reialesa, però més endavant també s’acaben identificant els particulars. En canvi, no tothom podia ser identificat amb Osiris, només aquells justos de cor, marcats per la virtut i el bé, i per això era necessari el ritual de la psicostasia [7]. El lloc on solen anar els difunts és al camp dels joncs. [8]

Abans d’entrar en detall sobre els diferents rituals, és important examinar els components dels que està formada la persona i per quins canvis ha de passar , per assegurar la seva supervivència en el més enllà i que la seva ànima no es perdi per sempre més.  Els egipcis creuen que l’essència de la persona està composta de diferents elements que es mantenen units mentre l’individu és viu, però que es separen en morir. Per una banda, tenim la força vital de la persona o “Ka”. El ka és el que distingeix una persona viva d’una que no ho està, però la força vital segueix estant viva després de mort. Aquests és un element que sorgeix en el moment que neix la persona i està integrada en ella com el seu doble. El Ka és el sustent de la persona, per tant un cop ja resideix en el món ctònic, el ka torna al cos, i requereix el mateix sustent que quan estava viu [9], per això s’ha d’alimentar i fer-li ofrenes d’aliments o representacions en les parets d’imatges o objectes per a alimentar-lo. La representació del ka en jeroglífic són dos braços alçats, segons Collier i Manley [10] (2003) que estan dotats d’una potència màgica per a rebutjar qualsevol influència maligna.

El ba és l’ànima, un element que possibilita el contacte amb el món dels vius. Pot entrar i sortir de la tomba que és la casa on viu el difunt, però sempre necessitarà tornar-hi per a mantindre la seva identitat. La forma del ba és cap d’ocell i cos humà [11]. El ba comprèn tots aquells elements no físics que fan que la persona sigui única, com per exemple la personalitat. En canvi, també es pot trobar el ba en objectes inanimats dotats de poder, o en les manifestacions físiques de determinats déus. Així doncs, la manifestació física d’Osiris serien els fills d’Horus.

Un tercer element és l’aj o esperit transfigurat que es produeix quan ka, la força vital i el ba o ànima s’uneixen. Un cop units el difunt queda integrat en l’ordre còsmic, i això li proporciona una existència duradora i no subjecta a canvi. Un cop el difunt adquireix l’aj se’l defineix com a ésser sobrenatural. Aquest element és molt important, pel que fa a l’ordre còsmic, perquè és quan definitivament s’ha pogut restablir l’equilibri.

Per a que tot aquest procés de transformació sigui efectiu, es necessita d’un cos momificat per a la supervivència del seu Ka, per a que es pugui alimentar -Kau- [12]. El procés de momificació es portava a lloc en dos departaments:en el primer es rentava el cos del cadàver per a purificar-lo, i en la sala adjunta és on es portaria a terme la fase quirúrgica [13]. Un cop s’havia rentat el cos, se’l depilava i es tractava amb natró, una substància que disolt el greix corporal. Després es procedia al secat del cos, normalement amb lli i tinta. Un cop fet aquest pas, es procedia a l’extracció de les visceres. En alguns casos també s’ha vist l’exctracció del cervell pel nas, però normalment no s’extreia del cos, sinó que hi introduïen resines i olis calents o s’afegia una solució de natró a la base del crani. Per a l’extracció de les visceres es feia servir un objecte de sílex amb el que feien una incisió d’uns 10 cm de llargada on extreien els pulmons, el pàncrees, el fetge i les intestins. El cor es deixava en el seu lloc, però si no es trobava en bon estat, s’extreia, s’embalsamava i es tornava a posar a dins del cos. Les visceres eren rentades i es barrejaven amb natró, i una espècie d’alcohol “shedehem” al que se li agregaven herbes aromàtiques. Les visceres es dipositaven als vasos cànops, un recipient on es dipositaven, i que a partir del Regne Mig van passar a tenir forma de cap humà. Aquests vasos cànops es van fer servir des la IV dianstia [14] fins a època romana. En aquests vasos es podien veure les inscripcions dels propietaris i el títol que ostentaven, però també la invocació als quatre fills d’Horus:Imseti, protector del fetge; Hapy, protector dels pulmons, Duamtuef de l’estomac i Quebejsenuf dels intestins. Aquests deus protegien el contingut dels vasos, i com que el que contenen els vasos és part del difunt, també es troba sota la protecció de les quatre deesses funeràries: Isis, Neit, Neftis i Selkis. Seguint amb el ritual de momificació, aquesta pràctica la portaven a terme quatre membres: Un sacerdot representant Anubis [15] i que porta una màscara de xacal.  En segon lloc també hi ha un Canceller diví que fent el rol d’Horus està present en tota la fase d’envenat de la mòmia. Com que tots els rituals funeraris a l’antic Egipte són màgics i religiosos, no poden faltar els sacerdots lectors, que són els encarregats de llegir les fórmules màgiques que acompanyen a les operacions tècniques, i que són indispensables pel difunt. Alguns d’aquests sacerdots de rang més elevat són tractats de fill d’Horus. Finalment tenim els subalterns que són els que se’n encarreguen de tots els preparatius i que no falti de res per a la correcta momificació. Es creu que aquest tipus de pràctiques es realitzaven a prop de la necrópolis, potser perquè després per enterrar-los ho tenien més a prop.

Altres rituals entorn a la mort a part del ritual de la momificació són l’obertura de boca i la psicòstasi, però recordant a Shawn i Nicholson, s’ha de dir que hi han altres rituals no mencionats com la de pintar una iconografia adequada per a la persona difunta, ja que no només s’alimentava de menjar sinó de tots aquells ushebtis -estatuetes, amulets màgics- i representacions de déus que representaven la persona. Així doncs, aquí només veurem en que consistien aquests dos rituals: l’obertura de boca i la psicostasia.

L’obertura de boca és l’última cerimònia ritual que es celebrava abans de dipositar el difunt definitivament a la tomba. Els sacerdots eren els qui practicaven l’obertura de boca al cadàver per a assegurar  que aquest a l’altre vida tornés a respirar, caminar, menjar de nou i parlar. El ritual comprèn dues tradicions, per una banda l’animació del cadàver, i l’altra de caire més cultural: l’animació de l’estatueta. En canvi, la fusió de les dues mai va ser complerta. El ritual és un conjunt d’escenes en les que hi intervé un diàleg que és diferent en funció de si es tracta del Baix o l’Alt Egipte. En aquest ritus s’hi poden trobar altres ritus: els introductoris; els d’animació d’estàtues, els de cerimònia de vestidura, el banquet funerari i el ritus de clausura. Les primeres escenes són de purificació i imposició dels objectes sagrats que estaven carregats de poder resurrector sobre la mòmia del difunt. Aquests objectes eren molt diversos des d’armes i bastons de mandat a ganivets i gerres. La escena més important era la imposició sobre la boca del ganivet “peseshkaf”. Les persones presents en aquest acte eren artesans i religiosos. Dins la part religiosa, cal destacar al sacerdot Sem, oficiat per un sacerdot lector que oficiava les fórmules. Quan el difunt acabava de consumir els seus aliments, el sacerdot lector era qui l’invitava a participar del banquet funerari. El sacerdot Imy-is era l’encarregat del culte funerari i de comprovar el destí dels objectes que s’havien de posar a la tomba. Posteriorment també hi participaven els familiars en l’anomenat “el fill ben estimat”, que representava el fill d’Osiris i que etava encarnat per un dels fills del difunt, però si no havia tingut descendència, era el sacerdot Sa-meref qui se’n encarregava. En el ritual també hi havia nou companys que encarnaven als fills d’Horus i eren els que havien de traslladar el sarcòfag. El grup d’artesans eren els qui fabricaven els estatuestes i estaven vinculats a la cerimònia, però no participaven d’ella.

Finalment, l’altre gran ritual és la psicòstasi, Anubis és qui acompanya al difunt a la sala de les dues Maat [16], on es troba el tribunal d’Osiris. Aquest tribunal està compost per 42 déus que jutgen els actes que el difunt havia fet en vida. Cada un dels deus, penalitza una culpa de la seva vida. En aquesta sala, es mesura el pes de l’ànima en la balança de la justícia. En un extrem de la balança es col.loca el cor del difunt, i en l’altre extrem una estatueta de la deessa Maat –la deesa de la justicia-. Podeu veure aquesta representació en la fotografia que encapçala l’article. El cor representa la conciència i la memòria de l’individuu, mentre que la estatueta de Maat –a vegades susbtituïda per la ploma de Maat-, simbolitzen la veritat. En aquest moment, el difunt ha de fer la confessió negativa, mencionant 42 pecats que no ha comès. El escriba Tot és qui pren nota de com evoluciona la balança, si es decanta més cap al cor, perquè els pecats pesen massa, o si es decanta cap a la veritat. Si la balança es decanta cap a Maat, el difunt és just de veu i és admès per Osiris en el camp dels Joncs per a que visqui eternament. En aquest cas, el difunt es dirigeix primer a Osiris i després als 42 membre del jurat. Per altra banda, si el cor pesa massa, degut als pecats, el difunt no podrà ser acceptat per Osiris i viure la vida eterna al Camp dels Joncs, sinó que una terrible bèstica meitat hipopòtam i meitat lleó, el devorarà. Aquesta bèstia anomenada “Ammit” [17] o la devoradora és la que anul.larà el difunt per a tota l’eternitat.

NOTES A PEU DE PÀGINA

[1] Les persones eren les encarregades de cuidar dels seus difunts i dona’ls-hi menjar. Si això no era possible, un sacerdot feia la tasca de guaitar pel mort.

[2] Els ushabti o shawabti, es refereix a les figuretes funeràries, que van fer aparició durant el Regne mig. Normalment eren d’aspecte mumiforme derivades de les escultures funeràries del Regne Antic. Etimològicament ushebti vol dir “aquell que respon”, i així es va generalitzar l’ús d’aquest terme en l’Època Tardana. La finalitat d’aquestes estatuetes era evitar que el difunt tingués excessos de treball en el Més Enllà.

[3] Veure el capítol 8 “La sucesión real” de H. Frankfort (2004) Pag. 33 i 125 on s’explica el fenomen del caos. Shaw i Nicholson (2004) pag. 265, també l’identifiquen amb el Nun -una divinitat que personifica l’oceà primordial.

[4] El castell blanc està situat a Menfis, i representa el lloc mític on està enterrat Osiris. Recordo que Osiris és un déu, i només va existir en la mitologia egípcia, no pas com a personatge històric. Veure capítol 2, pags. 48 a 59 de H. Frankfort

[5]  J. Cervelló (1996) pag. 60, cita 98 -segon paràgraf-, i pag. 141, cita 248 -primer paràgraf-

[6] Entre el 2686 – 2613 aC

[7] Ritual funerari que consisteix en la pesar el cor. S’explica cap a final de l’article.

[8] El jonc és el símbol de l’Alt Egipte, perquè Osiris pertanyia a Abidos tot i que més tard -mitològicament- Frankfort digui que es va enterrar a Menfis

[9] Requereix aliments

[10] Veure Collier i Manley (2003)

[11] Opere citato 10

[12] Kau, plural de Ka

[13] es fa una incisió a la part esquerra per a extreure les vísceres que seran gaurdades en els vasos cànops

[14] Segons Shaw i Nicholson entre el 2613-2494 aC

[15] Anubis és un déu xacal, mitològicament Anubis era qui menjava les visceres del difunt

[16] Maat és la deessa de la justícia

[17] Ammit era una bèstia que devorava aquells que no eren justos de cor i no mereixien estar entre el camp dels Joncs amb Osiris, de manera que perdien la vida eterna.

DICTIOGRAFIA:

• MANUAL BÀSICS DE CONSULTA DE LA UOC (Universitat Oberta de Catalunya):

• http://cv.uoc.edu/uoc/A/MODULS/90/90_365/web/main/res.html

BIBLIOGRAFIA:

• SHAWN, I y NICHOLSON, P. Diccionario Akal del Antiguo Egipto. Ed. Akal S.A. Madrid, 2004

• FRANKFORT, H. Reyes y Dioses. Alianza Editorial. Madrid, 2004

• CERVELLÓ, J. Egipto y África. Ed. Ausa. Sabadell, 1996

• COLLIER, M. Y MANLEY, B. Introducción a los jeroglíficos egípcios. Alianza Editorial. Madrid, 2003

IL.LUSTRACIÓ:

1. Representa el ritual en el que es jutja el cor del difunt.

]]> http://www.sarasuati.com/la-mort-i-els-rituals-funeraris-a-lantic-egipte/feed/ 0 http://creativecommons.org/licenses/by-nc-sa/3.0/es/ http://www.sarasuati.com/nova-seccio-historia-antiga-de-elena-moragas/ http://www.sarasuati.com/nova-seccio-historia-antiga-de-elena-moragas/#comments Wed, 31 Mar 2010 14:31:14 +0000 Elena Moragas Pascual http://www.sarasuati.com/?p=3272

     Desde Sarasuati estamos muy contentos de presentar una nueva sección que, regularmente, aparecerá entre nuestros artículos a partir de ahora. A continuación os dejo una breve presentación de su responsable, Elena Moragas, que se encargará no solamente de mostrarnos una visión particular de la Historia Antigua, sino que además será la coordinadora de la sección y de todos aquellos y aquellas que querais publicar en Sarasuati.

Un saludo,

Iván Matellanes Fresnadillo

Benvolguts, estrenem una nova secció dedicada a la història antiga, i a totes aquelles civilitzacions que van formar part de l’antiguitat: sumeris, acadis, asiris, mesopotàmics i egipcis entre d’altres. Donarem resposta a les preguntes que versen sobre l’antiguitat d’aquestes civilitzacions i com van influïr en el pas del temps en d’altres cultures coetanies a la seva. Us animem a redescobrir el passat, a mirar el present amb una altra perspectiva diferent al discurs linial i categoritzat que fa la nsotra societat de la història. En definitiva a obrir la nostra ment a altres cultures del món antic, i a redescobrir les seves costums, la seva mitologia i la seva particular manera de veure el món. Us hi esperem!

     A través de un correo del profesor Josep Cervelló, me complace informaros de la publicación de un nuevo manual de historia de Egipto, coordinado por José Miguel Parra Ortiz, íntegramente escrito por especialistas españoles de cada etapa. Este libro es el resultado de un trabajo colectivo, donde un equipo de egiptólogos españoles de reconocido prestigio internacional estudia los tres mil años de historia de Egipto faraónico, desde la prehistoria hasta la llegada de los Ptolomeos. El Antiguo Egipto ofrece al lector una visión completa y actualizada de la historia del valle del Nilo, más allá de la mera enumeración de faraones. Expertos en cada uno de los períodos y los probelmas que abordan, los autores han logrado profundizar en los aspectos sociales y económicos de la civilización egipcia, consiguiendo así ofrecer al lector un ameno y detallado recorrido por la misma. Una amplia selección de ilustraciones (fotografías, didujos, planos de situación) acompaña al texto y convierte este volumen en una lectura atractiva tanto para la el historiador, como para los estudiantes o los aficionados a la historia antigua.

Índice:

Introducción,  por José Miguel Parra Ortiz.

Capítulo I. La Prehistoria. Desde el Paleolítico hasta Nagada II,  por Ana Isabel Navajas Jiménez.

Capítulo II. La aparición del Estado y la Época Tinita,  por Josep Cervelló Autuori.

Capítulo III. El Reino Antiguo, por José Miguel Parra Ortiz.

Capítulo IV. El primer Período Intermedio, por Juan Carlos Moreno García.

Capítulo V. El Reino Medio, por Andrés Diego Espinel.

Capítulo VI. El Segundo Período Intermedio, por Juan Carlos Moreno García.

Capítulo VII: El Reino Nuevo I: La construcción del imperio, por José Manuel Galán Allué.

Capítulo VIII: El Reino Nuevo II: La Época Ramésida, por José Lull García.

Capítulo IX. El Tercer Período Intermedio, por José Lull García.

Capítulo X. La Baja Época, por José Miguel Serrano Delgado.

J.M. Parra Ortiz (coord.), El antiguo Egipto. Sociedad, economía, política, Madrid: Marcial Pons, 2009. ISBN (13): 9788492820023

Más información en la web http://www.marcialpons.es/fichalibro.php?id=100857282

     Aunque se pueda considerar como una Revolución neolítica [1], este no fue un proceso rápido o violento que cambiase la situación anterior, sino una serie de transformaciones que, entre 10000 y 5000aC, fueron modificando aspectos importantes en la conducta humana. El resultado de esta Revolución silenciosa [2] fue un cambio generalizado en la concepción de las relaciones del hombre con el medio, que afectó a todos y cada uno de sus aspectos de la vida. Durante este breve artículo usaré el término Neolitización [3] para referirme a este proceso, puesto que este término insiste en la misma dinámica del proceso y admite diversas vías paralelas, cosa que no pasa con otra terminología, que parece centrarse más en el fin.

     Posiblemente, una de las características más populares del proceso de neolitización es la aparición de la piedra polimentada, aun cuando ya se habían encontrado ejemplos en el Paleolítico superior. Sin embargo, gracias a esta técnica aparecen nuevas herramientas que no podemos encontrar en periodos anteriores, como hachas con mango. Hay que tener muy en cuenta que estas nuevas herramientas no substituyen a las del Paleolítico, las cuales se siguen usando de manera más especializada. Otras innovaciones tecnológicas menos importantes son los molinos de mano, las cestas y la cerámica.

     Otra característica que le sigue en importancia es la domesticación de los animales y plantas, es decir, el paso de una economía de subsistencia, basada en la caza y recolección, a una de producción, basada en la agricultura y la ganadería. El origen de la agricultura es un tema polémico, pues diversas teorías han aparecido: Desde el argumento gradualista [4] de Darwin [5], pasando por el argumento mecanicista [6] de Childe y su crítica de Brainwood [7] y acabando en las teorías demográficas [8] de Binford. Sea cual fuera el origen, una cosa está clara, la agricultura es una solución para un problema: Conseguir lo necesario para comer. Por lo tanto, surgió para resolver una dificultad a la que se enfrentaban algunos pueblos. Quizás por eso las teorías demográficas sean las mejores consideradas en la actualidad, pues postulan que una ampliación de la densidad de población y los problemas que surgen a raíz de esta ampliación (menos terreno para cazar debido a conflictos con otros grupos, etc.) son las causas de necesidad de más alimentos.

     A raíz de la aparición de la agricultura aparece otra característica básica en el proceso de neolitización: El sedentarismo. Si el sedentarismo fue anterior o posterior a la aparición de la agricultura, es un tema que entre los prehistoriadores no se han llegado a poner aun de acuerdo. Sea cual sea la respuesta correcta, la generalización del sedentarismo de manera estable es la consecuencia de la actividad agraria, aun cuando se pueda hablar de comunidades sedentarias entre algunas sociedades cazadoras-recolectoras. La mayoría de arqueólogos tienden a aceptar que el movimiento es algo que el hombre intenta suprimir y el sedentarismo es una condición deseada. Sin embargo, tras varios estudios con culturas nómadas [9] que han tenido que adaptarse al mundo sedentario de nuestra era, estas no consideran el movimiento como algo perjudicial, más bien todo lo contrario, lo consideran una idea insana pues cuando estoy en un lugar, desconozco lo que está pasando en el otro [10].

     La naturaleza de la agricultura obliga a la cooperación en tareas que requieren mucha mano de obra en fases muy concretas del circulo agrario, lo que ayuda en la creación de cabañas y estructuras arquitectónicas solidas de uso claramente comunal [11]. Este trabajo en grupo crea un vínculo social que pudo acabar en guerras territoriales para defender los campos y los recursos alimenticios almacenados. Inevitablemente, nos acercamos hacia un cambio social debido al agrupamiento de personas y a la territorialidad de estas, acabando, con el tiempo, en una jerarquización social.

     Los cambios más importantes, los cuales se han dejado de lado durante muchos años, han sido los cambios mentales y religiosos. El hombre del neolítico tiene una percepción del tiempo y del espacio completamente diferente a la que tenía su antepasado más cercano. Primero, El ritmo cíclico de las actividades agrarias hace nacer en el hombre la concepción del tiempo cíclico y la renovación periódica del mundo. Este cambio de mentalidad está profundamente influenciado por los ciclos periódicos de las estaciones y, por supuesto, por el nuevo sistema agrario, sin el cual esta visión cíclica y de constante renovación no sería posible. Segundo, el territorio en el cual el hombre neolítico vive se convierte en su Cosmos, opuesto al caos exterior. Este cosmos se organiza alrededor de un centro del mundo simbólico [12] lugar de comunicación entre el cielo (dioses), la tierra (los vivos) y el mundo subterráneo (los muertos). Un ejemplo muy ilustrativo del carácter simbólico del centro del mundo es la distribución de las viviendas de un poblado Neolítico en un territorio situado al sur del Valle del Aisne. Las viviendas se encuentran organizadas de manera radial alrededor de un monumento funerario situado en el centro. Por lo tanto, el hábitat se organiza alrededor de un centro, que tendrá el significado arquetípico del centro del mundo. Este cambio de mentalidad parte, posiblemente, del paso de una cultura nómada a una de sedentaria, puesto que todo aquello que no está en tu territorio da la sensación de caótico y peligroso. Posiblemente, esta nueva concepción del espacio ayudase, junto con el sentimiento de territorialidad, a desarrollar las disputas entre grupos vecinos.

     Estos cambios mentales acaban influenciando profundamente al hombre neolítico y a sus creencias religiosas. De tal importancia es la transformación mística del proceso de neolitización que hay quien la concibe como una Revolución religiosa [13]. El ritmo cíclico y la renovación periódica de las cosechas aparece en multitud de mitos de los orígenes [14] recogidos entre poblaciones primitivas que practican el cultivo de los tubérculos o cereales. A raíz de ese mito, todas las actividades religiosas constituyen una rememoración del asesinato primordial [15]. Por lo tanto, las plantas nutritivas son sagradas, puesto que en última instancia proceden del cuerpo de una divinidad. Incluso el concepto de la muerte sucumbe ante esta revolución religiosa, pues aparece como un simple cambio provisional de manera de ser: La muerte se considera un proceso análogo a los ciclos estacionales, El invierno no es nunca definitivo puesto que tras él viene una regeneración total de la naturaleza [16]. Consecuentemente, la existencia humana se valoran en términos de la vida vegetal, y de ahí que el ciclo cósmico se conciba como una repetición indefinida: Nacimiento -> Muerte -> Renacer. Así pues, ya no sólo nos encontramos con una repetición indefinida, sino con la relación de la muerte con la fertilidad, puesto que la muerte lleva de manera inexpugnable a el renacer.

     Lo que el hombre vio en los cereales, lo que aprendió en el trato con ellos y lo que le enseñó el ejemplo de las semillas que pierden su forma bajo la tierra ha sido una lección decisiva en la historia de la humanidad. La agricultura ha revelado al hombre la unidad fundamental de la vida orgánica. Las síntesis mentales más importantes tienen su origen en la revelación de la vida rítmica y de la muerte entendida como regresión. Estas síntesis mentales han sido esenciales para la evolución de la humanidad y sólo han sido posibles después del descubrimiento de la agricultura.

Bibliografía:

- Gordon Childe, V. (1978), Los orígenes de la civilización. Madrid: F.C.E.

- Redman, Ch. (1990), Los orígenes de la civilización. Ed. Crítica, Barcelona.

- Cauvin, J. (1992): El proceso de neolitización en el Próximo Oriente.  Arqueología Prehistórica del Próximo Oriente, UAB 1989, 1990, 1991, Treballs d’Arqueologia 2

- Eliade, M. (1978), De la prehistoria a los misterios de Eleusis, vol. I, cap. II. Madrid: Ed. Cristiandad.

- Eliade, M. (1981) Tratado de historia de las religiones. Madrid: Ed. Cristiandad.

- Eiroa, J. Jorge (2000), Nociones de Prehistoria general. Barcelona: Ariel S.A.

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Notas al pie:

[1] Gordon Childe, V. (1978), Los orígenes de la civilización. Madrid: F.C.E.

[2] Redman, Ch. (1990), Los orígenes de la civilización. Ed. Crítica, Barcelona.

[3] Cauvin, J. (1992), El proceso de neolitización en el Próximo Oriente. Arqueología Prehistórica del Próximo Oriente. UAB 1989, 1990, 1991, Treballs d’Arqueologia 2

[4] Teoría que argumenta que el conocimiento es el origen de la agricultura: Origen de agricultura como consecuencia inevitable de saber que una semilla plantada en la tierra se convierte en planta.

[5] DARWIN, C. (1875), The movements and habits of climbing plants, 2nd ed. John Murray, London, UK.

[6] También conocida como la Teoría del Oasis. Una crisis climática afectó negativamente a todos aquellos países que experimentarían una agricultura incipiente. Por lo tanto, los cazadores-recolectores se vieron obligados a refugiarse en las pocas áreas bien regadas que aún quedaban, produciendo una simbiosis entre el hombre y el ganado, que luego lleva a la domesticación.

[7] Las investigaciones posteriores al argumento mecanicista de CHILDE concluían que no se había producido un periodo de desecación importante antes de la aparición de la agricultura. Como DARWIN, BRAINWOOD creía que el conocimiento era un factor determinante. El hombre se instaló en su medio ambiente, siendo los hombres que habitasen en áreas donde abundase el trigo plantadores de trigo.

[8] La agricultura aparece como respuesta a una presión demográfica. La comunidad más sedentaria trastoca los niveles de equilibrio y densidad del grupo más móvil. La introducción de la agricultura fue un intento de atajar la crisis alimentaria surgida cuando los grupos humanos se vieron obligados a habitar en zonas de tensión.

[9] Ha habido muchos estudios prehistóricos comparándo culturas nómadas (como los aborígenes australianos …) actuales con las neolíticas. No se definen como un reflejo fiel del pasado, sino más bien algunas de sus conductas (ante un clima o territorio similar) pueden ayudar areconstruir lo que no se conserva en el registro arqueológico.

[10] Expresión popular de un anciano esquimal.

[11] Como por ejemplo podemos ver en el poblado de Çatal Hüyük, donde la organización aglutinante de las viviendas nos puede mostrar una predisposición a una convivencia en grupo.

[12] Las casas de planta circular con una cobertura semiesférica, a veces con una obertura en la parte superior central, del poblado de Khirokitia (Chipre – VI Milenio) son un buen ejemplo de cómo esta mentalidad integradora del Discurso Mítico respondía al seguimiento de unas formas arquetípicas celestiales y a ideas como la del centro del mundo. (Ver M. Eliade, El mito del eterno retorno, Madrid, Alianza, 1972, pàgs. 16-25).

[13] ELIADE, M. (1978), De la prehistoria a los misterios de Eleusis, vol. I, cap. II. Madrid: Ed. Cristiandad.

[14] Mitos que cuentan como los tubérculos, cereales y árboles de frutos comestibles han nacido de una divinidad inmolada.

[15] Característica muy común en sociedades de Discurso Mítico, donde un acontecimiento se traslada a un tiempo primordial para ser repetido de manera continua a fin de conmemorarlo para que este ser mítico ayude a los vivos. En este caso, este acontecimiento es un asesinato primordial y su conmemoración traerá buenas y abundantes cosechas. Dentro de estas conmemoraciones podemos incluso encontrar sacrificios humanos (con su ejemplo más conocido en la tribu de Bengala de los Khonds)

[16] ELIADE, M. (1981), Tratado de historia de las religiones. Madrid: Ed. Cristiandad, cap. IX.

             En la mentalidad del Antiguo Egipto, los objetos del mundo exterior y los actos humanos no tienen valor intrínseco autónomo. Por un lado, los objetos adquieren valor sólo al participar en una realidad que los transcienda. En otras palabras, un objeto pasa a ser real sólo cuando participa de un símbolo determinado (o arquetipo) o cuando conmemora un acto mítico, siendo entonces su propia existencia una hierofonia. Por otro lado, el valor de los actos humanos está en relación con la reproducción de un acto primordial. El Acto primordial se encuentra en un tiempo primordial (o Sep Tepy) momento dónde el cosmos y el mundo se creó. Todos los actos primordiales se hicieron en ese momento y los protagonistas fueron Dioses o héroes. Por lo tanto, un acto obtiene sentido, realidad, en la medida en que renueva una acción primordial que se produjo en ese momento atemporal. 

             El mito, y con él el rito, es la forma lingüística narrativa que permite el recuerdo y la transmisión de lo arquetípico. El mito en las sociedades de DM no es un reflejo de hechos históricos, sino que consiste en la transposición lingüístico-narrativa de verdades esencialmente cósmicas. Es desde las sociedades del Discurso Lógico [ii] donde se tiende a dar al mito un relevancia histórica, cuando en el Antiguo Egipto carecía de ella. Podemos tomar como ejemplo el mito egipcio de Horus [iii] y Set [iv]: Su razón de ser es la de dar forma narrativa y personificada a la noción de los opuestos cósmicos complementarios, el orden y el caos. Su origen no está en hipotéticas luchas, uniones y desuniones, sino en la necesidad de codificar uno de los principios cosmogónicos y cosmológicos centrales del universo imaginario egipcio: La dualidad del pensamiento egipcio. Por lo tanto, el mito planea siempre en la esfera de lo transcendente, de lo religioso, nunca en el ámbito de lo factual. Tampoco se puede negar una cierta historicidad de algunos personajes míticos, como en el arquetipo del faraón Nemes [v], quien aparece con una maza matando a sus enemigos. El personaje de Nemes sí que existió en la historia del Egipto Pre-dinástico, pero el mito alrededor de él describe una verdad cósmica: El faraón, tras vencer al extranjero, devuelve el orden al cosmos. Ésta imagen del faraón dándole con la maza al enemigo vencido se repetirá a lo largo de la historia de Egipto.

             El mito en sí no puede escribirse, pues se mantiene siempre dentro de lo mental y lo colectivo. Además, al ser una explicación transcendente del cosmos, el mito es atemporal y ahistórico. En este punto, nos encontramos que gracias al mito, la sociedad egipcia podía abolir el tiempo. Me explico, a través de la imitación de estos arquetipos y gestos paradigmáticos, se repite el mito, coincidiendo con éste. Un rito no sólo reproduce exactamente el sacrificio inicial, sino que sucede  en ese mismo momento mítico primordial, repitiéndolo y sucediendo con él.

(…)

Concepciones del tiempo, del pasado y del poder en el Antiguo Egipto. (1ª Parte) by Iván Matellanes Fresnadillo bajo la licencia de Creative Commons Reconocimiento-Compartir bajo la misma licencia 3.0 España License.