En un món sotmès a canvis, l’actitud tradicional davant la  mort, durant segles o mil·lenis, apareix com una massa d’inèrcia i de continuïtat. La mort és, alhora, familiar, propera, atenuada i indiferent. Per ser contraria a l’actitud actual, la mort fa por fins el punt de que la ignorem, Philippe Ariès l’anomena “la mort domesticada”. 

La mort s’espera al llit i constitueix una cerimònia pública i organitzada per el propi moribund, que la presideix i coneix el seu protocol. La cambra passa a ser un indret públic i s’entra en ella lliurement. Era molt important que els pares, amics i veïns estiguessin presents, així com els nens. La mort era pedagògica. 

Destacava la simplicitat amb la que els ritus de la mort eren acceptats i celebrats, de manera cerimonial, però sense caràcter dramàtic, sense excessiu impacte emocional. 

Un altre aspecte que destaca era la coexistència dels vius amb els morts. Malgrat la familiaritat amb els morts els antics temien la proximitat amb ells i els mantenien en indrets allunyats. Una de les finalitats dels cultes funeraris era impedir als difunts que tornessin per pertorbar la pau dels vius. 

Per això, tan la Llei de les XII Taules, a Roma, com el Codi Teodosià,  prohibeixen els enterraments in urbe, a l’interior de la ciutat. Per això també els cementiris estaven situats fora de les ciutats. Malgrat tot, els morts va acabar per entrar a les ciutats, gràcies a una nova costum, procedent no tan del cristianisme com del culte als màrtirs. Els màrtirs eren enterrats a les necròpolis extraurbanes, comuns als cristians i als pagans. Els indrets venerats dels màrtirs varen atreure alhora les sepultures. Perquè la “sang dels sants purifiqués les animes i els emparés mitjançant la aliança de la tomba”. Aquesta associació va començar en els cementiris extramurs sobre l’indret de professió de fe del sant, és va construir una basílica, on hi servien uns monjos, al voltant de la qual els cristians varen voler ser enterrats. Les excavacions han desvetllat: amuntegaments de sarcòfags de pedra en diversos estrats, envoltant particularment l’àbsida més proper a l’indret de la professió de fe. Aquest amuntegament  certifica el desig de ser enterrat al costat dels sants, ad sanctos. Fins el punt que arriba el moment en que desapareix la distinció entre els suburbis on es trobaven els ad sanctos i la ciutat, que no havia deixat de ser un indret prohibit per les sepultures. Sense diferències entre església i cementiri. 

Els cementiris a l’Edat Mitjana i encara en els segles XV i XVI fins l’època de les Llums eren un pati rectangular de l’església, de la qual un mur ocupava generalment un dels quatre costats. Els altres tres sovint tenien arcades. Damunt d’aquestes galeries les osseres on es dipositaven els ossos i els cranis es disposaven artísticament. Les despulles dels morts més rics eren enterrades a l’interior de l’església sense tenir gaire importància el lloc concret mentre que fos a prop dels sants. La resta de la població era enterrada en grans fosses comunes anomenades “fosses dels pobres”. No impedint per això que les esglésies es convertiren en llocs públics. 

Després es va decidir construir cases i habitar-les, el cementiri va passar a designar, no un barri, però si un grup de cases que gaudien de certs privilegis fiscals i senyorials, per acabar per convertir-se en un lloc de trobada i reunió. 

Durant el segle XIII i XV hi ha concilis en els que es prohibeix ballar o jugar al cementiri, o a l’església, so pena d’excomunió. És a finals del segle XVII quan es comença a considerar poc convenient la coexistència entre els vius i els morts. 

Durant la Baixa Edat Mitjana, a partir dels segles XI-XII totes aquestes idees i costums si bé no van ser interrompudes  ni anul·lades, si que van ser modificades. Fins ací l’home experimentava en la mort una de les grans lleis de l’espècie, i l’acceptava amb naturalitat. Ara s’introduiran una sèrie de fenòmens nous que provocaran la preocupació per la singularitat de l’individu: el judici final que s’acabarà traslladant a la cambra del moribund. 

Durant tota l’època Medieval es van experimentar canvis en la sensibilitat general de cara a la mort i molt especialment a partir de la gran crisis demogràfica del segle XIV. 

Philippe Ariès destaca que ja des de el món carolingi es va produint un fenomen de sensibilització que va donant a la mort individual un valor cada vegada més gran fins arribar a la Baixa Edat Mitjana.  A partir del segle XIII els eclesiàstics varen començar a centrar el seu discurs pastoral en el tema de la mort. 

Com ens manifesta J. Le Goff, al voltant del 1300 comença a agafar consistència la teologia del “tercer indret”, que es tradueix tan en una consolidació de la idea del purgatori com en una supervaloració del judici individual en el marc d’una societat en la que cada individu va agafant consciència  del seu propi destí. 

És el pas d’una mentalitat transcendentalista cristiano-feudal a un altre esperit més burgès en el qual l’ésser humà s’enfronta a la natura, no mitjançant conceptes apresos, sinó mitjançant les seves pròpies experiències individuals. 

Hi ha que ser prudent com E. Mitre davant la data del 1348 com a punt de sortida pel canvi envers a la sensibilitat enfront la mort, ja que juntament amb H. Neveux afirmen que les catàstrofes demogràfiques dels segles XIV i XV no van fer res més que accentuar un tipus d’actituds ja molt desenvolupades en els anys anteriors. 

L’Església des de el segle XIII li treu dramatisme al trànsit final imposant la seva pròpia lectura de la mort i tractant de crear un únic model que pogués servir per a totes les condicions socials. 

Aquesta recerca del model de la mort cristiana va consistir com a primer pas en diferenciar dos tipus de mort, la corporal o física – la mort primera – i la espiritual o anímica – mort segona – estan aquesta la veritablement terrible, fruit del pecat i castigada amb la condemna eterna. 

Però, davant d’aquesta actitud eclesiàstica u oficial envers la mort, el conjunt de la societat oposava d’altres no tan ortodoxes, acolorides en major o menor grau del nou sentiment profà de la vida que envoltava aquesta època i que queda fosa amb la religiositat cristiana vigent i les mentalitats tradicionals. 

És acceptat de manera comuna que el segle XIV la concepció religiosa del món, de la vida i de la mort va cedint pas a una altre visió profana segons la qual el trànsit suprem es torna una realitat angoixant. 

Davant d’aquesta nova sensibilitat, generalitzable a totes les classes socials i en els dos últims segles de la Edat Mitjana alimentada segurament per la crisis general i les fuetades epidèmiques que sacsejaven Europa, la intel·lectualitat nobiliària va cercar noves vies més profanes el remei per el neguit espiritual, concretament en el culte a l’honor i a la glòria com una mena de immortalitat terrenal. 

El culte a la fama és per a molts un consol a brevetat de la vida, una manera profana de alleugerir l’angoixa de la mort. Malgrat que la fama a la Bíblia es condemna repetidament així com per els Pares de l’Església com Sant Agustí. 

També conta la perllongació en el més enllà del status social de privilegi. G. Duby ho destaca gràficament “la sociedad de los muertos está tan compartimentada como la de los vivos, jerarquizada, la humanidad pasa al más allá tal cual es, con sus grados, sus dignidades i sus oficios” [1]. 

Una de les més destacades manifestacions externes seria el gran desenvolupament de la imaginària funerària durant els segles finals de l’Edat Mitjana. 

L’estament nobiliari en general sent la necessitat de perpetuar en una societat de vius el seu nivell social aristocràtic. 

A més en íntima relació amb les anteriors, troben l’actitud de perllongació ultraterrena dels vincles del llinatge, que es manifesta en la voluntat de proximitat física de les sepultures, optant amb freqüència per l’enterrament al costat dels ascendents patrilineals . 

Des de l’antiguitat  clàssica hi havia la concepció de la mort com  anivelladora dels homes, a qui tornava a la igualtat natural amb la que  naixien. 

El cristianisme hi havia afegit que amb aquesta igualació quedaven saldades les vanitats humanes i s’obria pas a la justícia divina. 

El clergat de base oposa a la tràgica idea de la mort una actitud religiosa, devota i esperançadora en la vida ultraterrena, arribant a adoptar una actitud sorneguera fins arribar a l’exageració. La mort sorgeix com una alliberació per tots aquells que no senten gaire estimació a la vida tal i com és oferta a l’home a la terra. Així, l’estoic veu en la mort l’oportunitat de que el seu jo espiritual s’alliberi de les irracionals exigències del cos; per el místic és el desitjat tràngol que podrà permetre la unió amb Déu. La mort és també alliberadora per el desesperat. 

A la societat mitjana e inferior es poden distingir dos conjunts socials: les classes urbanes acomodades i el comú de la població. 

Les classes urbanes acomodades es podria dir que varen passar de la resignació a la por. 

El canvi va consistir essencialment en l’abandó de la visió dominant que imperava de la mort, concebuda com una realitat natural, per altre que apareix com quelcom temut i quotidianament pròxim.  Aquesta nova visió de la mort comporta anar d’una actitud de resignació fatalista esperançadora i completament passiva a una altre molt activa de temor a la mort i al Judici de Déu, en la que el sentiment de responsabilitat individual i la interiorització de l’experiència mortal juguen un paper molt destacat. Per tot això es generalitza la pràctica testamentària.  La seva primera funció és la reordenació del trasbalsament que produeix la perduda d’una persona en el teixit familiar i social, amb la finalitat d’evitar possibles conflictes en el futur i vetllar per l’estabilitat del grup familiar. 

És conegut el paper de l’Església que va impulsar la difusió de la pràctica testamentària i la seva pruïja en garantir el compliment de les disposicions. Per això és en els testaments on millor es pot observar la influència de la idea i el sentiment de la mort en la canalització dels béns cap a les institucions eclesiàstiques, mitjançant l’elecció de sepultura, els sufragis per l’ànima i els llegats piadosos. 

També es van produir canvis en el ritual funerari. En els esmenats testaments es fan constar detalls post mortem: la vestimenta del mort, el transport en baiard o taüt , l’indret de la sepultura i en ocasions la decoració de la tomba o capella. 

És l’interès per la codificació dels ritus i costos de les exèquies segons la categoria social del difunt, el que permetrà a cada un abandonar el mon terrenal en el mateix estat i condició en que havia viscut en ell.  A la segona meitat del segle XV apareixerà una tendència cap a una major senzillesa en les exèquies. 

L’augment de les peticions que rebutjaven la sumptuositat i l’ostentació serà la primera manifestació d’un canvi de mentalitat: la mort deixaria de ser un acte públic i social per convertir-se en una experiència, una vivència personal i privada, ja que cadascú mor no en funció del seu paper social sine segons els seus sentiments i creences intimes. 

En l’elecció de la sepultura, les comunitats regulars o seglars encarregades de vetllar per l’ànima del difunt tenen  que complir una sèrie de requisits morals e intel·lectuals indispensables. El testador escull amb molta cura els beneficiaris eclesiàstics de les seves peticions de vetllar per la seva ànima,  en funció de les seves qualitats morals i espirituals. 

La Verge passa a ser d’advocada celestial a mitjancera misericordiosa davant de Déu o Crist, el que ha de ser relacionat amb el desenvolupament del culte marià. 

Hi ha una visió més individualitzada de la vida i també de la mort que comporta un profund sentiment de temor cap a ella mateixa. La noció de responsabilitat vers els propis pecats, la interiorització del sentiment religiós, porten a la consideració de la mort com una experiència personal per la qual hi ha que preparar-se durant tota la vida, que inspira temor i espant i davant la qual la religió es presenta com l’única via de salvació. 

Malgrat que la mort va deixant de considerar-se com un acte públic i  social, mostra d’ostentació i sumptuositat, les classes acomodades semblen no voler renunciar-hi del tot a la diferenciació externa.. 

El poble baix continua aferrat a pràctiques heretades per cultures anteriors que barregen sense cap tipus de selecció amb formes i creences cristianes, sense fixar-se en les contradiccions que implica, amb la finalitat d’apaivagar la seva por ancestral. 

La por també convertia el memento mori en una veritable obsessió, es temia la mort sobtada, el propi enterrament, el Judici final, el destí del mort errant. A idea de que ningú tenia assegurada la salvació, juntament amb la brevetat de la vida de l’època, portaven al home medieval a la recerca de la major protecció possible. 

Front la por a la mort el més característic de la resposta popular va ser una profunda irracionalitat, molt arrelada que es posa de manifest en una sèrie d’actituds de temor que poden veure’s reflectides en el gènere literari conegut com les Danses de la Mort. 

Dansa de la Mort de Verges

Les danses macabres representaven el caràcter incoherent i contradictori mostrat per els sentiments i pensaments del home del segle XV, dividit entre les seves ganes de viure i gosar i el temor del més enllà. 

Com assenyala J. Saugnieux “el que és macabre reposa sobre la il·lusió de semblar d’alguna manera la vida després de la mort”, així, ‘Edat Mitjana identifica brutalment ambdues, posant en els cadàvers la sensibilitat dels vius i imaginant-los sotmesos a tot tipus d’emocions. 

En els estrats més baixos de la societat es caracteritza la barreja de la pietat cristiana amb costums i tradicions supersticioses i paganes. 

La Pesta que es considerà com un càstig diví i la pietat es va convertir en el mitjà que més es va fer servir per les masses envers les desgracies en general i les epidèmies de Pesta en particular, mostrant una gran varietat en referència a les seves manifestacions: indulgències, rogatives i almoines, eren les més comunes. Es feien actes públics d’exaltació religiosa en els que el poble hi participava al complert com és el cas de les processons. Desenvolupant-se també espectaculars actes caritatius en els que es repartien considerables sumes de diners entre els captaires i els pobres. 

Tot això comportava la generalització d’un ambient d’emotivitat que portava a sentir amb més intensitat i passió totes les experiències de la vida. Gran part de la crueltat i la violència, així com de la pietat i l’alegria de finals del segle XIV i del XV només es pot comprendre dins del marc de la Pesta i la possibilitat d’una mort sobtada i dolorosa. 

El profund sentiment de temor que envaeix a les masses, dóna peu a les actituds irracionals tant en el recurs cap a les supersticions i manifestacions apocalíptiques de pietat, com la violència sobre grups marginals o exclosos de la fe oficial, sovint animades per l’acció populista dels predicadors. 

La mort es presenta a l’home com un fet que transcendeix el que és exclusivament natural o fisiològic.  A través del temps i de les cultures l’home ha atribuït múltiples significats, símbols i representacions per poder atorgar un sentit coherent al fet inevitable i angoixant de la seva fi. 

Sembla ser una capacitat de l’home el prendre consciència del sentit de la mort. No tan sols  la coneix i n’és conscient durant tota la seva vida, sinó que a més a més la representa 

tombe-chopin

mitjançant ritus funeraris, li rendeix culte, creu en una vida després de la mort, en la resurrecció o la reencarnació.  La mort física es veu trasbalsada per el que significa la mort com esdeveniment sociocultural. 

En l’actualitat tenim una visió que en podríem denominar “la mort prohibida” , però no es deu només al “desencantament social” com ja va assenyalar Max Weber, per parlar de la progressiva secularització de la societat occidental. La pressa de consciència mitjançant la ciència i la medicina del concepte del cos humà, així com la noció de persona, malaltia, mort, són factors determinants. 

Els fenòmens de la vetlla i del dol ens permeten endinsar-nos en les conductes centrades en el pas de la vida cap a la mort. Entre els anys 1930 i 1950 es va produir un canvi en l’indret on es produeix la mort: s’universalitza el costum de morir en un hospital quan ha estat impossible realitzar una curació del pacient. 

Un ja no es mor a casa seva, amb els seus éssers estimats i coneguts al seu voltant. Ara es mor a l’hospital i per regle general acostuma a ser a soles.  I malgrat en principi, que l’hospital és el lloc on hi ha més garanties de tenir millors atencions, passa de tenir una funció exclusivament guaridora a ser l’indret privilegiat i socialment acceptat per morir. 

La mort, en un hospital deixarà de tenir un caràcter de cerimònia ritual, presidida per el malalt, al costat dels parents i amics i passarà a ser un fenomen tècnic. 

El dol alhora deixarà de ser aquell període de temps estipulat per manifestar el respecte al difunt que exigeix la societat, sinó que per el contrari es minva, s’escurça, gairebé s’elimina. 

No podem permetre que la nostra vida social es vegi interrompuda, per culpa de la mort, ni tan sols un moment. 

La mort enfronta l’home a la més gran de les seves perdudes: la perduda de la individualitat. 

Aquesta perduda és l’essència de l’actitud i representació humana davant la mort que posa de manifest el dolor davant la perduda i els seus mecanismes personals i socials de resolució, l’obsessió davant la mort i la negativa moderna d’acceptar-la. 

Avui en dia destaquen tres característiques enfrontades a les que es varen imposar gairebé durant dos mil anys malgrat tots els canvis soferts en l’últim mil·leni: la negació, la simplificació i el silenci. 

L’home no tan sols és un èsser social, és també un ésser històric, subjecte al canvi i la transformació. 

Durant dos mil·lenis a l’Occident cristià la visió de la mort ha sofert profundes variacions, en la mateixa mesura en que també han canviat les nostres formes de vida, costums , així com les nostres creences. Tant com la visió del món o de nosaltres mateixos envers l’univers. 

Notes:

[1] G. Duby, Europa en la Edad Media. Barcelona 1990 p.163.

Bibliografia: 

ARIÈS Philippe, El hombre ante la muerte. Taurus, Madrid, 1983. 

ARIÈS Philippe, Historia de la muerte en occidente, Barcelona 2000, El Acantilado. 

LE GOFF, Jacques, El nacimiento del purgatorio. Taurus, Madrid, 1985. 

LE GOFF, Jacques, El hombre medieval, Alianza, Madrid, 1995. 

LE GOFF, Jacques, Historia de la vida privada, Vol. II, DUBY Georg, Taurus, Madrid, 2001. 

MITRE Emilio, Historia de la Edad Media en Occidente, Cátedra, Madrid, 1999. 

MITRE Emilio, La muerte vencida. Imágenes e Historia en el Occidente medieval (1200-1348), Madrid 1988. 

CLARAMUNT, Salvador, La muerte en la Edad Media. El Mundo urbano, “Acta Medievalia” 7-8, 1985, pp. 205-218. 

CORDEN, E; ILLIA, E; MONTEVECHIO, B. El duelo y el luto. Etnología y psicología de los idearios de la muerte. Runa (XXI) Archivos para la ciencia del hombre, buenos Aires, 1994. 

www.luciernaga-clap.com.ar/articulosrevistas/10calidadvida. 

www.monografias.com/trabajos13/vidaymu/vidaymu 

www.artehistoria.com/historia/contextos/1334 

www.cervantesvirtual.com/historia/textos/medieval/baja_edad_media 

“Si fallor, sum“

Si me equivoco, existo de Agustín de Hipona

     No es esta una hagiografía, es decir la biografía de un santo. Aunque sí que es la biografía de un ciudadano del Imperio romano que llegó a ser canonizado y nombrado Doctor de la Iglesia en el siglo XIII por el papa Bonifacio VIII. Con este nombramiento se le reconoció su trabajo como forjador de la doctrina cristiana y como “maestro de la fe”. La patrística fue la labor que ejercieron aquellos que fueron llamados los Padres de la Iglesia y que consistió en la elaboración de una doctrina razonada desde la fe. Si bien, este personaje mitad filósofo, mitad teólogo, no es un puro humanista, bien merece un capítulo entre estas biografías dedicadas a los ilustrados europeos, ya que fue un referente para el pensamiento durante toda la Edad Media, el Renacimiento y gran parte de la Edad Moderna. El cristianismo que estructuró y expuso Agustín durante el Bajo Imperio Romano, y su lucha dogmática en contra de la herejía, sentaron la base del pensamiento cristiano europeo y principalmente el de la Iglesia Católica Apostólica y Romana.

Decadencia del Imperio Romano:

      Más conocido como Agustín de Hipona (354-430), Aurelius Augustinus nació en Tagaste (hoy Souk Ahras, Argelia) en el seno de una familia humilde, de padre pagano y de madre católica (más tarde fue Santa Mónica en agradecimiento por haber logrado la conversión de su hijo). Este bereber nacido en la costa norte africana, en una ciudad de Numidia, provincia entonces del Imperio Romano, escribió sobre cuestiones filosóficas, psicológicas y principalmente teológicas durante una época en la que el Imperio se dividía y se aferraba a sus fronteras cada vez más débiles ante los ataques e incursiones bárbaras. Un año después de su nacimiento, francos, alamanes y sajones invadieron la Galia. Durante el siglo IV, estalló la guerra contra los Godos y los Hunos cruzaron el Volga para llegar al río Elba en el 399. El rey de los visigodos, Alarico I (395-410), llevó a cabo el tercer y último asedio a la ciudad de Roma rendida el 24 de agosto de 410. El prestigio romano quedó por los suelos.

     En la costa de Numidia, a principios siglo V, el general romano Bonifacio destinado en Cartago llamó a los vándalos del Sur de España para que le ayudaran en su rebelión contra los romanos que habían conspirado contra él y le habían enviado a África. El arriano Genserico (389-477) acudió en el año 428. Los herejes y las tribus nativas aprobaron su llegada que pronosticaba la expulsión de cristianos y romanos. Bonifacio se equivocó, Genserico ocupó África del Norte, sólo Cartago, Hipona y Cirta quedaban bajo Imperio Romano, pero pronto se interesó por las principales ciudades del Norte. Hipona resistió casi dos años gracias a la ayuda del Imperio pero fue tomada en el 431, Agustín ya había muerto el 28 de agosto de 430. En 439, el ejército vándalo marchó hacia Cartago convirtiéndola en su capital.

El cristianismo en el Bajo Imperio:

      La Iglesia cristiana, sin embargo, se fortalecía mientras que el Imperio decaía. Veamos brevemente cómo se organizó para poder comprender el pensamiento y la obra de Agustín de Hipona, testigo de la decadencia del Imperio Romano y también de la conversión del Imperio al cristianismo. Cuando el emperador Constantino I (272-337), promulgó el edicto de Milán (313) se puso fin a las persecuciones de los cristianos y se proclamó la libertad religiosa. Entonces se empezaron a organizar las comunidades cristianas alrededor de un obispo que tenía el poder para decidir cuáles iban a ser las normas de su iglesia. Se realizaron los primeros <<sínodos>> para conciliar a los diferentes obispos y aquellos acuerdos sentaron cátedra entre la cristiandad. A principios del siglo IV, el emperador convocó un concilio de obispos para abordar el arrianismo que en Alejandría causaba el enfrentamiento entre arrianos[1] y atanasianos[2] y que ponía en peligro la unión de la Iglesia y por ende del Imperio. Se celebró en Nicea (325), la entonces capital del Imperio. A pesar de la victoria de Atanasio, el arrianismo seguía ganando adeptos e incluso el emperador se acercó a la doctrina arriana. Como resultado, el Imperio se dividió más profundamente. En el Oeste se hablaba latín y se afianzaba el catolicismo (la ortodoxia), en el Este se hablaba griego y se seguía al arrianismo (la herejía). Constantino decidió trasladar por motivos de seguridad la capital a Bizancio, la nueva Constantinopla quedó inaugurada en el año 330. Los obispos orientales ganaron en prestigio y la nueva capital iba desbancando paulatinamente a Roma. Antes de morir, el emperador Constantino se hizo bautizar (337). Su sucesor Teodosio (347-395), emperador desde 379 de todo el Imperio Romano, tras el Edicto de Tesalónica (380) convirtió el cristianismo en la religión oficial del Imperio[3]. Con la cristianización, Iglesia y Estado compartían poderes.

     Mientras que el Imperio se desmoronaba, la literatura latina cristiana florecía. En el año 382 bajo el auspicio de Jerónimo de Estridón comenzó la traducción al latín de la Biblia que se llamó la Vulgata, Biblia que todavía en la actualidad es de uso común para la Iglesia católica. La África romana (costa norteafricana al Oeste de Egipto), cuya metrópoli era Cartago, se convirtió en un centro neurálgico para la historia de la cristiandad, principalmente gracias a la obra del retórico y teólogo Aurelius Augustinus.

La obra agustina:

     De cultura latina, Agustín recibió una buena educación para asegurar su futuro, “Los estudios calificados de nobles… tenían como meta la carrera forense, los tribunales y los pleitos. (…) Yo era el número uno”, (Confesiones, Libro III, 3 (6)). Estudió a los clásicos latinos y se especializó en Retórica. Contaba con dieciocho años cuando se enamoró de una concubina con la que tuvo un hijo que llamaron Adeodato. Cuando tuvo que leer Hortensius, el libro de Cicerón, Agustín quedó seducido y escribió: “Este libro contiene una exhortación suya a la filosofía (…) Su lectura realizó un cambió en mi mundo afectivo. Sus palabras eran un revulsivo para que amara, buscara, alcanzara, conservara y abrazara no esta o aquella secta o escuela, sino la sabiduría sin aditivos, por sí misma y en sí misma” (Confesiones, Libro III, 4 (7/8)).

     Durante su juventud, Agustín se adhirió al maniqueísmo doctrina propuesta por el profeta iraní Mani (216-277) y cuyos discípulos la presentaban como una forma superior al cristianismo. Desligada de la Iglesia, esta escuela dualista, basada en el Bien y el Mal, proponía que todo lo que existe en el Cosmos resultaba de una mezcla de elementos buenos y malos y consideraba que sólo a través de un ascetismo muy riguroso se podía alcanzar la felicidad. La naturaleza del mal atormentaba al retórico Agustín. Según el maniqueísmo se “atribuía la comisión de un delito a un principio ajeno”[4], no había pues responsabilidad moral. Sin embargo, el de Tagaste no acababa de ver clara esta propuesta, según él defensor del libre albedrío, el acto realmente libre del hombre le hacía responsable para bien o para mal, porque un acto libre es en sí mismo una causa y no un efecto. Durante diez años Agustín perteneció a esta secta de la cual finalmente fue poco a poco decepcionándose. Tras una reunión con Fausto, cabeza de los maniqueos, el retórico norteafricano se convenció de la falsedad de sus propuestas y abandonó la secta ” (…) hombres de orgullo delirante, carnales y charlatanes a más no poder (…) sus palabras eran pura falsedad”, (Confesiones, Libro III, 6 (10)).

     Como maestro de Retórica, Agustín viajó a Cartago (375) y luego a Roma y Milán (383/4). En Milán, por aquel entonces capital del Imperio Romano de Occidente, el maestro obtiene una cátedra municipal de réthor (tratadista de retórica). Allí conoció al obispo Ambrosio (340-397) y al grupo de intelectuales católicos que le rodeaban. Mientras leía a los neoplatónicos traducidos al latín (ya que él no se había interesado nunca por aprender griego), a Euclides y a San Pablo, el escepticismo de su querido maestro Cicerón se desvanecía y creyó en la posibilidad de acceder a la verdad desde la ascesis y el estudio bíblico. Finalmente, Agustín se convirtió al cristianismo en Milán (386), influenciado por su madre y el obispo Ambrosio que le había ayudado a interpretar el Antiguo Testamento. A partir de este momento empieza su estudio minucioso de las Sagradas Escrituras. La lectura de los neoplatónicos le permitió elaborar una teología cristiana basada en la verdad racional, una teoría del conocimiento que eliminaba el escepticismo que tanto había dominado a los antiguos filósofos. “¡Oh grandes varones de la Academia!; ¿es cierto que no podemos comprender ninguna cosa con certeza para la dirección le la vida?”. (Confesiones, Libro VI, 11 (18)). Agustín escribió Contra académicos (386), sobre la posibilidad de conocer la verdad y en contra del escepticismo de la Nueva Academia. El maestro renunció a su cátedra y se retiró para meditar y dedicarse a la búsqueda de Dios. Mientras, la lectura de san Pablo le ayudó a resolver la cuestión de la “gracia” [5].

     Estando retirado con su madre y amigos en una casa a las afueras de Milán, en el huerto de la villa Agustín oyó una voz de un niño o una niña que decía: “¡Toma y lee!” (Confesiones, Libro VIII, 12 (29)). Abrió la Biblia y leyó a San Pablo: “Revestíos, más bien, del Señor Jesucristo y no os preocupéis de la carne para sus concupiscencias”[6]. El de Tagaste lo interpretó como una señal, “su conversión no era debida a méritos personales, sino que era la respuesta a una llamada divina, a la gracia divina”, escribe Claude Lepelly, el profesor emérito de Historia Antigua de la Universidad de París X-Nanterre (Historia del cristianismo, 112). A los 33 años, Agustín fue bautizado en Milán por Ambrosio. Su conversión le condujo hacia una vida de perfección, hacia un ideal monástico de ascetismo y castidad.

     Decidió volver a África para fundar una comunidad cristiana (388) que funcionó durante tres años según las normas que él mismo impuso (la Regla), y que fue inspiración de las posteriores comunidades monásticas. Agustín viajó a Hipona (391) para abrir allí otra comunidad, cuando entró en la iglesia, la comunidad y el obispo Valerio, le rogaron que se quedara como sacerdote. El asceta aceptó, a la muerte de Valerio, Agustín se convirtió en el obispo de Hipona (395), la segunda ciudad en importancia en el norte de África. En varias ocasiones el nuevo obispo de Hipona viajó a Cartago requerido por el obispo Aurelio, cabeza de la Iglesia en la región, poco a poco, ambos fueron estructurando las bases de la política eclesiástica africana. Agustín también mantuvo numerosas relaciones epistolares con otros prelados del Imperio y, sin dejar de atender a las necesidades de su iglesia, organizó a su lado un monasterio donde vivía en comunidad con sus sacerdotes. Ascetismo, castidad y pobreza, este era el ideal de su vida apostólica. Además, Agustín ejercía como juez y como administrador del patrimonio de la Iglesia, explica el especialista en la historia del cristianismo antiguo, Henri-Irénée Marrou (Saint Augustin et l’augustinisme, 39). Así pues, el teólogo cristiano se separó de la filosofía griega preocupada por el cosmos y se interesó por el hombre, transformando la teoría de las ideas platónicas de los antiguos académicos en pensamientos de Dios.

 Entre su inmensa producción literaria destacan de entre sus 113 libros, Confesiones y La ciudad de Dios, 218 cartas y 500 sermones. Confesiones (397-400) es una obra autobiográfica en donde relató sus vivencias como pecador y expresa su profunda gratitud hacia Dios, auténtico artífice de su conversión. Considerada como la primera autobiografía de la literatura occidental, Agustín se enfrenta a sí mismo y se descubre como persona. A través de su introspección (labor psicoanalítica) analiza su vida y explica los fundamentos de su fe. Agustín escribió: “No vayas mirando fuera de ti, entra en ti mismo, porque la verdad habita en el interior del hombre “.

     La caída de Roma inspiró su obra La ciudad de Dios (413-426) dividida en dos partes. En la primera, el autor combate el paganismo y replica a aquellos historiadores paganos que responsabilizaban a los cristianos de la decadencia de Roma. En la segunda, Agustín defiende la doctrina cristiana y argumenta el fracaso de la civilización pagana. En realidad, “el cristianismo no estaba destruyendo al Imperio Romano, sino que quería salvar lo que quedaba de él”, replicaba Agustín (Asimov, 231). La historia que aquí relata comienza con la creación y acaba con el fin del mundo. ¿Y qué otro final es el nuestro, sino el de llegar al reino que no tiene fin?>> (Ciudad de Dios). La historia, en su opinión, acabará con el día del Señor <<que será como el octavo día consagrado con la resurrección de Cristo y que representa el descanso eterno, no sólo de espíritu, sino también del cuerpo>>. Reflexiona sobre la caducidad de las civilizaciones y expone “una síntesis histórica universal desde una perspectiva cristiana”[7]. Agustín repasó la historia y señaló que los estados tenían ciclos de ascenso y caída, por eso, Roma también debía caer. Según Agustín, su caída respondía a la “grandiosa culminación del plan divino” (Isaac Asimov, El Imperio Romano, 230). Agustín de Hipona quiso demostrar que <<la humanidad está guida por Dios>>, para el teólogo cristiano Dios es el único creador absoluto: “El mundo (…) ha sido hecho, y hecho por un Dios inefable e invisiblemente grande, inefable e invisiblemente bello”.

     A los sesenta años, Agustín de Hipona debe enfrentarse a la crisis pelagiana. El asceta britano Pelagio y sus discípulos “reducían el cristianismo a un moralismo riguroso y sin espiritualidad” (Lepelly, 112) y negaban el dogma del pecado original. Según esta herejía, Dios recompensaba los méritos propios de los hombres. Como los estoicos, los pelagios valoraban la virtud individual. Casi toda la obra del obispo de Hipona responde a las preocupaciones que atormentaban a la Iglesia de su tiempo y el teólogo pasó cuarenta años de su vida defendiendo a capa y espada la ortodoxia de su pensamiento cristiano contra las herejías cristianas (paganos, judíos, maniqueos, donatistas[8], pelagianos, arrianos, etc.)

     Con setenta y dos, cansado y deseoso de poner orden a toda su obra, como hizo Valerio, delega en el sacerdote Heraclio y se dedica a escribir Retractaciones, un catálogo razonado y crítico de sus obras anteriores, en el cual revisa y corrige algunos de sus textos y antiguas ideas. El obispo Agustín tuvo mucha repercusión en Europa, la metrópolis de Cartago comerciaba con Europa y sus obras recorrieron todo el Imperio. Su obra gustaba, como todavía lo hace ahora, no sólo por su contenido espiritual, sino también por su rico lenguaje y su dominio de la retórica.

Su influencia:

     Amigos y discípulos difundieron su obra y su pensamiento. Su influencia se extendió durante toda la Edad Media. El historiador H-I. Marrou escribe: “Durante la época carolingia Agustín se convierte en el inspirador que cimentará la nueva cultura cristiana. Casi todo procederá de él, de su obra. La Ciudad de Dios se convierte en el manual preferido para la nueva formación política y social de Europa” (Saint Augustin, 157). Prueba de su influencia es que monjes medievales nos han legado “más de 15.000 manuscritos que reproducen sus escritos” (Lepelly, 110).

     Los renacentistas recogieron y difundieron la obra agustiniana. El protestantismo del siglo XVI fue un “firme retorno a un agustinismo estricto” (Lepelly, 115), todo estaba predestinado. Y un siglo más tarde, en Francia, los jansenistas [9] reclamaron el retorno a la teología agustiniana radical (Lepelly, 115). El libro póstumo que escribió el obispo Jansen, Augustinus, fue condenado por varios papas acusado de herético. Algunos pensadores consideran que Descartes (siglo XVII) se sirvió de las ideas de Agustín para su argumentación del “cogito”, o como concluye H. Marrou, fue la filosofía del racionalista francés la que permitió comprender mucho mejor al filósofo y teólogo Agustín de Hipona que escribió: “Si dudo, si me alucino, vivo. Si me engaño, existo. ¿Cómo engañarme al afirmar que existo, si tengo que existir para engañarme?”. La Europa agustiniana pasa al olvido en el siglo XVIII con la Ilustración. A los filósofos no les gustaba la idea del teólogo latino que creía que la naturaleza humana era “corrupta e imperfecta”, Jean-Jacques Rousseau creía todo lo contrario, el hombre es bueno por naturaleza.

     Asceta, teólogo, filósofo, sacerdote, obispo, santo y doctor de la Iglesia, este hombre nacido en Numidia “dejó una huella más poderosa que nadie en la vida religiosa e intelectual del Occidente europeo” (Lepelly, 116). Creyentes o no, la verdad es que siempre se ha considerado positivamente su labor tanto espiritual como intelectual, puesto que el respeto que se tiene a su obra teológica y filosófica radica en su continua exaltación de la razón y la inteligencia, decía: <<hay que buscar para encontrar, y encontrar para buscar otra vez>>, y como escribe Lepelly este “razonamiento es válido (tanto) para la búsqueda de Dios como para cualquier avance intelectual”.

Notas:

[1] Arrio (256-336), el diácono de Alejandría.

[2] Atanasio (296-373), obispo de Alejandría.

[3] El primer Estado que se había convertido al cristiano fue Armenia (ha. 301).

[4] Enciclopedia católica on-line, San Agustín de Hipona, Encliclopedia Católica.

[5] Gracia divina: un favor o don gratuito concedido por Dios para ayudar al hombre a cumplir los mandamientos, salvarse o ser santo. Wikipedia: http://es.wikipedia.org/wiki/Gracia_divina.

[6] Concupiscencia: en la moral católica, deseo de bienes terrenos y, en especial, apetito desordenado de placeres deshonestos. DRAE 22ª edición.

[7] Espluga, Xavier; Miró, Mónica. Material UOC. Llengua i Cultura Llatines. Mòdul 2: Gèneres i tòpics de la Literatura Llatina. Unitat 15, La Literatura cristinana. UOC, Barcelona, 2002.

[8] Donato, obispo de Cartago, siglo IV.

[9] Cornelio Jansen (1585-1638), obispo de Ypres.

BIBLIOGRAFÍA

Asimov, Isaac (1967) El Imperio Romano. Historia Universal Asimov. Sección Humanidades. El libro de Bolsillo, Alianza Editorial, Madrid (1982)Corbin, Alain dirección, Lemaitre, Nicole; Thelammon, Françoise; Vincent, Cathérine. Historia del cristianismo. Traducción de Isabel Margelí. Claude Lepelly, San Agustín y la proyección de su pensamiento (págs. 110 a 117). Editions du Seuil, Paris, 2007. Editorial Ariel, S.A. Barcelona (2008).RBA Realizaciones Editoriales, S.L. (1997).

Del Pozo Álvarez. Material UOC: Història del pensament filosòfic i científic. Mòdul 3: Crisi grega, transició romana, inici medieval.

Marrou, Henri-Irénee (1955) Saint Augustin et l’augustinisme. Collection <<Maîtres Spirituels>>, Edition du Seuil, Paris (2003).

Espluga, Xavier; Miró, Mònica. Material UOC: Llengua i Cultura llatines. Mòdul 2: Gèneres i tòpics de la literatura llatina, unitat 15. Fundació per la Universitat Oberta de Catalunya, Barcelona, Editorial Eurecamedia, S.L. (2002).

Reale, Giovanni; Antiseri, Dario (1983) Historia del pensamiento filosófico y científico Antigüedad y Edad Media, Tomo I. Traducción: Juan Andrés Iglesias, Herder Editorial, S.L. (3ª ed., 2004.)

Consulta on-line de la Enciclopedia Wikipedia – Agustín de Hipona y la Encliclopedia Católica