El Mite

 

Des de l’origen de la raça humana, fins la Grècia clàssica la majoria de les cultures va recórrer al mite com element primordial per a l’explicació de l’ésser humà i les seves relacions entre sí. El seu destí final i la seva permanència dins de l’Univers. El món físic i l’altre vida, la predestinació i les forces naturals. 

Lauri Honko, investigador finès, va establir quatre criteris per aproximar-nos a la definició de mite: la forma, el contingut, la funció i el context [1]. 

Amb el pas del Mite al Logos, es va desenvolupar el naixement del pensament científic, que donava explicacions a la realitat de les coses mitjançant la raó i l’experimentació. 

El cristianisme va gairebé extingir el pensament científic, quasi per complert fins a finals de l’Edat Mitjana. L’interès pels mites de molts erudits del segle XVIII preparà el camí per a la investigació científica que s’inicià al llarg del segle XIX. 

 Aleshores, el mite es començà a estudiar a partir d’un enfocament filològic en el marc de l’escola de mitologia comparada de la que cal destacar a l’alemany Max Müller (1823-1900).[2] 

La forta dependència que l’enfocament filològic creava entre llengua i mite no podia pas explicar el fet de trobar mites iguals o similars entre diferents cultures sense cap relació lingüística entre sí. 

L’enfocament antropològic s’inicia a més d’aquesta visió reduccionista i especulativa, amb un component comparativista molt marcat[3]. El que caracteritza l’enfocament antropològic especialment a partir del funcionalisme, és l’interès a relacionar els mites amb el context social i cultural.  El mite és considerat una força que ajuda a mantenir la societat i d’aquí la seva gran importància social. 

Des de la perspectiva fenomenològica, Mircea Eliade[4], entén els mites com a irrupcions diferents i dramàtiques del fet sagrat en el món. El mite és una manera d’expressar i comprendre el món i la vida, que divergeix de la representació lògica. 

Com expressió privilegiada del pensament simbòlic, el mite, amb les seves paraules ajuden a la irrupció del que és diví en el món. Les històries que expliquen els mites relacionen l‘home amb l’absolut i el situen fonamentant la seva existència, donada la seva relació amb l’absolut. Els moments que ens transmeten els signes són paradigmes, models que traspassen la història. 

Des de la perspectiva de l’estructuralisme antropològic, Claude Lévi-Strauss[5] entén aquestes narracions com a sistemes lògics de pensament. Els fenòmens naturals són el medi per mitjà del qual els mites representen realitats que no són d’ordre natural, sinó lògic. 

Per això, si els mites tenen un sentit s’ha de cercar en la manera que els elements de la narració es combinen entre sí i no en aquests elements de manera aïllada. Els mites són vehicles culturals i dominis de construcció del simbolisme sagrat. Estan relacionats amb l’experiència i l’explicació de les forces. Ens expliquen històries sagrades, amb éssers sobrenaturals, herois, déus sovint en esdeveniments o circumstàncies que tenen lloc en un temps difús, primordial, etc. 

Per Mircea Eliade, conèixer els mites és aprendre el secret de l’origen de les coses. Els mites sempre són, per tant, relats de la creació que descriuen les diverses i de vegades dramàtiques irrupcions d’allò que és sagrat en el món[6]. D’aquí que les pràctiques religioses recorrin molt sovint a aquestes figures d’herois mítics. 

Els mites són vertaderes vivències i, de fet, els podem considerar un constituent bàsic de la cultura humana. Atesa la seva gran varietat, no és fàcil de generalitzar sobre la seva natura. Mircea Eliade va intentar de sumariar d’aquesta manera les principals característiques dels mites: 

1. El mite constitueix la història dels actes dels éssers sobrenaturals.” 

2. Aquesta història es considera absolutament vertadera (perquè es refereix a realitats) i sagrada (perquè és obra dels éssers sobrenaturals).” 

3. El mite es refereix sempre a una ‘creació’, explica com una cosa ha arribat a l’existència o com s’ha iniciat un comportament, una institució, una manera de treballar. Per aquesta raó, els mites constitueixen els paradigmes de tot acte humà significatiu.” 

4. Quan es coneix el mite es coneix l’origen de les coses i, per tant, se les arriba a dominar i manipular a voluntat; no es tracta d’un coneixement ‘exterior’, ‘abstracte’, sinó d’un coneixement que es ‘viu’ ritualment, ja sia quan es narra cerimoniosament el mite, ja sia a l’hora de fer el ritual per al qual serveix de justificació.” 

5. D’una manera o altra, el mite es ‘viu’ en el sentit que està dominat per la potència sagrada, que exalta els esdeveniments que es rememoren i es reactualitzen.” 

M. Eliade (1985, pàg. 25). 

També en paraules de Mircea Eliade, els mites revelen que el món, la persona i la vida tenen un origen i una història sobrenatural, i que aquesta història és significativa, preciosa i exemplar [7]. Els mites, quan tenen plena vigència social, són un fidel reflex de les circumstàncies i necessitats de la societat que hi creu. 

El que diferencia altres tipus de narracions del mite és l’aspecte de la creença. Sense creença el mite no pot sustentar valors morals o motivar el comportament humà. El mite és sagrat per la creença i el relaciona amb el dogma religiós. A més el mite es considera història vertadera i es diferència en tot moment de les demés històries falses. 

Col·loquialment s’acostuma a associar el terme mite a una història fabulosa, sense realitat empírica, a la manera dels grecs com oposició al logos, si bé són considerats vertaders pels agents socials que els sostenen. 

món únic

El món occidental conceptualitza el món basant-se en sòlides categories de tall dicotòmic i cartesià. Però en moltes altres cultures es diferent, les experiències en la vida quotidiana, el món oníric o el pensament mític apareixen estretament relacionades i formen part de la mateixa realitat. Per exemple: 

Malinowski[8] considera que el mite no és únicament una narració que s’explica, sinó sobretot una realitat que es viu. 

Levi-Strauss planteja que els mites configuren un metallenguatge amb una gramàtica i sintaxis específiques que reflecteixen la lògica interna del funcionament de la ment humana. 

Theodor H.Gaster,[9] (1984) anomena mite només aquelles històries que apareixen directament relacionades amb el ritu, ja que entén ambdós fenòmens com a consubstancials. 

Frazer[10] creu que el ritu aparegué prèviament al mite que tindria la funció expressa d’explicar-lo. 

Malgrat ser visions molt radicals i extremistes, ritual i mite són expressions complementàries d’unes mateixes creences. 

Els mites sovint es troben íntimament relacionats amb els rituals religiosos, fins el punt de ser considerats, de vegades, la racionalització dels rituals. 

El ritual, segons Waal, és instrumental i el dogma expressa la relació de la persona amb el fet sobrenatural, pel que el mite fa de mitjancer entre tots dos, explicant els motius que hi ha darrere tots dos.  El que és cert, és que tothom coincideix en la idea de quina és la finalitat del mite: donar explicació a l’origen de la vida i les tradicionals preguntes filosòfiques. 

Trobem mites cosmogònics: que intenten donar explicació a la creació del món; mites teogònics: sobre l’origen dels déus; mites antropogònics: que fan referència a l’aparició de l’home; mites etiològics: que intenten explicar el perquè de determinades institucions públiques, socials o religioses; mites escatològics: centrats en imaginar la vida d’ultratomba o la fi del món; mites morals: que reflexen l’eterna lluita de contraris, principis morals com el bé i el mal o àngels i dimonis. 

A més de donar resposta a les qüestions importants per a la persona i justificar el sistema social establert, rituals, costums, etc., els mites ajuden a aconseguir coherència i significació en l’existència dels creients.   Els mites es “viuen” el que implica una experiència vertaderament “religiosa” que fa que sigui diferent de les experiències quotidianes. També projecten els models de les convencions socials assegurant el manteniment dels valors dominants. 

En l’actualitat els mites  han perdut importància de manera gradual. La importància dels mites, avui en dia, en el sí de les religions com la islàmica, cristiana, jueva, budista o xintoista és reduïda. Som en un món globalitzat i globalitzador i els mites tenen la seva rellevància social en societats de petites dimensions, àgrafes i de caire preindustrial. 

Des del desenvolupament del pensament científic, hi ha uns espais que abans ocupaven els mites i que ara són ocupats per la ciència: les matemàtiques, la geometria, l’astronomia, la medecina, l’antropologia… 

Mentre que la ciència es recolza en els mètodes racionals, el diàleg i el convenciment, amb l’ajut de la història i l’escriptura que permeten emmagatzemar el coneixement. El pensament mitològic basa la seva existència en l’autoritat moral de qui la proclama, i es troba aferrat a les religions que argumenten la superioritat dels elements morals de la seva doctrina contraposats a la realitat civil. 

Gènesi

Partint del concepte de religió des d’una perspectiva sociocultural i dins de les teories de caire sociològic d’un dels pensadors que més han influenciat l’antropologia de la religió com és el sociòleg francès Émile Durkheim [11] (1858–1917), que amb el seu treball Formes élémentaires de la vie religieuse intentava descobrir els orígens de la religió. Centrant la seva comprensió de la religió en la dicotomia sagrat/profà, cercà l’explicació del fenomen religiós en els processos sociogenètics. Per Durkheim, la religió representa la deïficació o apoteosi de la societat. Per això la religió va molt més enllà de la mera existència d’idees sobre déus i esperits. Les idees religioses, els conceptes bàsics com déu, ànima, esperit o tòtem no són sinó el producte de sentiments col·lectius, és a dir, que són deguts a la manera com s’experimenta la societat. 

La religió es mostra per mitjà de dos tipus de fenòmens o dues categories fonamentals: les creences que –segons Durkheim– són  estats d’opinió consistents en representacions i les pràctiques relatives a les coses sagrades, on el sistema de culte constitueix models d’acció molt determinats[12]. 

Les creences religioses són representacions que expressen la natura de les coses sagrades i les relacions que mantenen entre si o bé amb les coses profanes. I entenem per dogma el conjunt de creences que afirmen els elements permanents del món sobrenatural. Els ritus són les regles de conducta que prescriuen com s’ha de comportar la persona amb les coses sagrades. 

Segons Durkheim, el tret distintiu del pensament religiós és que totes creences religioses mostren una classificació de les coses reals o ideals en dues classes, en dos gèneres oposats, delimitats pels conceptes de profà i sagrat

 La divisió del món en dos dominis, el del sagrat i el del profà, el fet específic d’organitzar la realitat entorn d’aquests dos pols bàsics. D’aquesta manera, es produeix una divisió bipartida de l’univers conegut i cognoscible en dos gèneres que comprenen tot allò que existeix però que s’exclouen radicalment. Les coses sagrades són aquelles que les prohibicions protegeixen i aïllen; les coses profanes, aquelles a les quals s’apliquen aquestes prohibicions i han de quedar a distància de les primeres (Durkheim, 1982, pàg. 36).  

 D’acord amb aquests pressupostos, Durkheim va arribar a la definició de religió següent: 

“Una religió és un sistema solidari de creences i de pràctiques relatives a les coses sagrades, és a dir, separades, interdictes, creences i pràctiques que uneixen en una mateixa comunitat moral, anomenada església, a tots aquells que s’hi adhereixen”. Émile Durkheim (1982, pàg. 42). 

 La dicotomia sagrat/profà de la experiència humana pot tenir una validesa universal més amplia que la distinció entre el que és natural i el que és sobrenatural. Per a Durkheim, la sensació de quelcom és sagrat expressa el temor que es te a la força oculta del consens social. Així malgrat que el contingut de l’àmbit del que és sagrat pot variar d’una cultura a una altra, el contrast entre el que és sagrat i el que és profà succeeix de manera universal. 

El fet sagrat i el profà representen dues modalitats d’experiència, dues maneres de ser en el món. En paraules de Berger[13] (1999), el fet sagrat és aquella qualitat de poder misteriós i inspirador de temor, extern a les persones però que tot i així té a veure amb elles, aquest es creu que resideix en determinats objectes de la experiència. Podem entendre la religió com un sistema de creences, valors i pràctiques basades en la idea central d’un món o esfera espiritual que està en oposició al món empíric i al qual pot influenciar. Per Peter Berger, la religió és un univers de significacions humanament construït (1999, pàg. 242). 

Podem sintetitzar la distinció entre el discurs miticoreligiós i el discurs logicocientífic en tres oposicions: la repetició enfront de la singularitat que només té entitat substantiva, només és real, allò que participa d’un quelcom transcendent creat o instituït en el temps sagrat per excel·lència: el Temps Primordial , la integració enfront de la classificació, L’homo religiosus tracta el cosmos com un “tu” amb el qual dialoga d’igual a igual, com una criatura més que és. Si el discurs mític és “integrat”, el lògic és fenomenològic i classificador, i la multiplicitat d’aproximacions enfront de la linealitat, donat que el discurs mític i discurs lògic són realitats impermeables, irreductibles. 

Un exemple de l’evolució dels mites a llarg del temps passant del discurs mític al discurs científic, podríem trobar-lo en el desig de creació de  intel·ligència artificial, si prenem com a model la intel·ligència natural: la intel·ligència ha de poder fer front a la resolució de problemes amb raonament, planificar i preveure els successos del seu entorn, ha de tenir capacitat d’aprenentatge i millorar amb l’experiència, ha de poder comunicar-se amb altres agents, tenir una percepció acurada del món i capacitat d’actuació sobre ell, actituds mentals expressades com a motors de les accions que es desenvolupen, tenir coneixement de les pròpies limitacions i l’originalitat en les accions. 

Si repassem la història antiga alguns mites grecs (pigmalió) incorporen la idea del robot. Aristòtil va inventar la lògica sil·logística, que pot ser considerada com el primer intent de sistema deductiu automàtic, en el segle V aC. Durant el segle XIII en Ramon Llull inventà una màquina que descobria veritats no matemàtiques a partir de la combinatòria. Al segle XV i XVI, apareix la impremta amb tipus mòbils i es fan els primers rellotges mecànics; el rabí Loew de Praga “inventa” el Golem – un home d’argila – (1580); apareixen els primers animals mecànics i en el segle XVII Descartes proposa que els cossos dels animals no són res més que màquines. Hobbes publica el Leviathan, on exposa la seva teoria sobre el “pensament”. Pascal crea la primera calculadora digital mecànica i Leibniz millora la màquina de Pascal i implementa la divisió i la multiplicació (1673), proposant sistemes de càlcul més complexos. 

Durant el segle XIX, els ludites destrueixen màquines a Anglaterra (1811-1816).  Mary Shelley  publica Frankenstein (1818). George Boole desenvolupa l’àlgebra binària per a representar les “lleis del pensament”;  Charles Babbage i Ada Byron treballen en les seves màquines de càlcul mecànic programable. 

En la primera meitat del segle XX Bertrand Russell i Alfred North Whitehead publiquen el Principia Mathematica, que revoluciona la lògica formal. Russell, Wittgenstein, i Carnap condueixen la filosofia cap a l’estudi formal del coneixement. L’obra de Karel Kapek’s “R.U.R.”(Rossum’s Universal Robots) s’estrena a Londres (1923). – Primer ús de la paraula “robot” en anglès. Warren McCulloch & Walter Pitts publiquen “A Logical Calculus of the Ideas Immanent in Nervous Activity” (1943), que és l’inici de les xarxes neurals. Arturo Rosenblueth, Norbert Wiener & Julian Bigelow creen el terme “cibernètica” a un article de 1943. El llibre de Wiener amb el mateix nom es publica el 1948. Vannevar Bush publica As We May Think (Atlantic Monthly, Juli 1945), una visió futurista on els ordinadors són assistents dels humans. A.M. Turing publica “Computing Machinery and Intelligence“(1950). – Introdueix el Test de Turing com a manera d’operacionalitzar un test pel comportament intel·ligent. Claude Shannon proposa la recerca com a base del joc dels escacs (1950). Isaac Asimov publica les tres lleis de la robòtica (1950). El 1956 en John McCarthy inventa el terme “artificial intelligence” com a tòpic de la Dartmouth Conference. 

Avui en dia l’economia, la cultura, la recerca, la ciència…. de tot el món passen per innumerables processadors, ordinadors, bancs de dades, microchips, i no ens estranyem al parlar de byts, megas, gigas, fent servir el llenguatge científic de manera quotidiana i endinsant-nos en la recerca genètica, amb nous estudis de clonació, cèl·lules mare…. 

El mitjà on ha quedat més reflexat el desig de crear intel·ligència artificial ha estat la literatura, el cinema …. avançant-se en més d’una ocasió a la realitat. 

Ara bé mentre el mite va ser l’element moldejador del coneixement humà durant bona part de la història i ara la ciència li ha pres la major part dels àmbits encara aquests dos discursos s’enfronten diàriament i en diferent grau a les societats modernes, depenent del grau de desenvolupament en que es troben. 

En les societats contemporànies, on els sistemes de comunicació acostumen a estar controlats per la classe dominant en el poder, és possible per aquells que controlen els mitjans crear històries que semblin mites. Aquests suggereixen al públic, de manera visual i en forma de històries il·lustrades, la imatge d’un món ordenat. La majoria dels missatges estan centrats en el món de l’economia, la política, creences religioses, corrents de pensament o modes estètiques. De vegades amb conjunts de missatges calculats per despertar en el públic no tan sols forts sentiments de creença en la veritat del missatge, sinó també una forta dependència personal cap els emissors dels missatges. 

Així, els mites se segueixen explicant i es barregen amb d’altres formes narratives. De manera que mentre que en les societats sense Estat el mite era el principal vehicle de difusió de la ideologia, en les ciutats Estats i en els imperis només és un vehicle subsidiari. 

Els mites conforme van anar quedant lligats a la història, i van anar  incorporant-se a les escriptures de les grans religions mundials, van quedar convertits en paràboles o consells. Van deixar de servir com a signes de determinats entorns físics i socials, per passar a ser fets servir com signes d’un ampli ventall d’entorns, per la carència de precisió en les referències per a ningú en concret. 

Malgrat tot els mites segueixen sent un gran magatzem de brillants imatges que la humanitat ha fet servir per poder pensar. El pitjor és que avui en dia estan més manipulats que cap dels altres aspectes de la ideologia. Per mitjà de la ideologia, els governants de la societat imposen representacions col·lectives als seus governats envers les relacions que aquests mantenen amb les seves condicions reals d’existència. 

 

Bibliografia: 

  • Honko, Lauri (2005): “Folkloristic Theories of Genre”, Folklore: Critical Concepts in Literary and  ultural Studies, Alan Dundes, ed. Londres y Nueva York: Routledge: III, 4-25. Original: Studies in Oral Narrative, Studia Fennica 33. Helsinki: Finnish Literature Society: 13-28.
  • M. Eliade (1985). Mito y realidad (pàg 20, capítol IX). Barcelona: Labor.
  • B. Malinowski (1974). Magia, ciencia, religión (pàg. 122-123). Barcelona: Ariel.
  • C. Levi Strauss (1971). El pensament salvatge (pàg 39-40). Barcelona: Edicions 62.
  • E. Durkheim (2003). Las formas elementales de la vida religiosa. Madrid: Alianza editorial.
  • B. Morris (1995). Introducción al estudio antropológico de la religión. Barcelona: Paidós Básica
  • P. Berger (julio 2005). El dosel sagrado. Para una teoría sociológica de la religión. Kairós.
  • M. Harris (1994). Introducción a la antropología general (pàg 481-513). Madrid: Alianza Editorial.

[1] El folkloròleg finlandès Lauri Honk (1932-2002), de la universitat de Turku, afirmava que una de les característiques de la narrativa folklòrica de tradició oral és no constituir una massa textual uniforme que permeti delimitar gèneres d’una manera clara. No obstant això, el gènere queda acabat de certa manera pel tipus de comunicació que s’efectua. Encara que el contingut del relat pot ser que no variï de manera significativa, els aspectes performatius, la funció social i el significat, les creences que el relat manté i el respecte amb què es tracta en la seva recreació i transmissió sí que queden determinats pel gènere. Així doncs, el gènere es converteix en una qüestió important per a la folklorístics una vegada que es comença a tenir en compte, a més del text, que és el que tradicionalment es venia fent, l’actuació i el context.  Per Honk, “el concepte de gènere sembla incorporar tres elements més o menys iguals les relacions dels quals sempre han de ser revaluades. Són:. 1) tema, 2) forma i 3) funció “19 Els temes s’adapten a l’ús i tenen característiques comunes quan apareixen en el mateix gènere i diferents quan apareixen en gèneres també diferents. El gènere de vegades determina els límits comunicatius i el tipus o modalitat de comunicació. 

[2] Friedrich Max Müller (6 desembre 1823 a 28 oct 1900), amb més regularitat conegut com Max Müller, va ser un alemany filòleg i orientalista, un dels fundadors del camp acadèmic occidental de estudis de la Índia i la disciplina de religió comparativa. Müller wrote both scholarly and popular works on the subject of Indology, a discipline he introduced to the British reading public, and the Sacred Books of the East , a massive, 50-volume set of English translations prepared under his direction, stands as an enduring monument to Victorian scholarship. Müller va escriure dues obres erudites i populars sobre el tema de Indiologia , una disciplina que va introduir al públic lector britànic, i els  llibres sagrats d’Orient, un enorme volum – conjunt de traduccions en Anglès – preparat sota la seva direcció. 

[3] Eduard B. Tylor, Andrew Lang o James Frazer. 

[4] Mircea Eliade (1907-1986) fou un estudiós romanès especialitzat en mitologia i història de la religió. Gran coneixedor d’idiomes i amb formació en filosofia, va divulgar i analitzar relats i símbols relacionats amb les creences del món europeu i oriental. Destaca especialment el seu concepte de sagrat, és a dir, el valor excepcional que una cultura atorga a un símbol o ritus pel seu caràcter sacre, que permet la transcendència. Aquest caràcter de sagrat és el que uneix diverses religions i actes culturals, que analitza a les seves obres seguint els mètodes del comparatisme. 

[5] Claude Lévi-Strauss Brussel·les, 1908 . París, 2009) fou un antropòleg francès. Professor de sociologia a la universitat de Sao Paulo de 1935 a 1939, s’interessà per les poblacions indígenes de Brasil  i realitzà diversos treballs de camp entre els indis bororo i nambikwara. Al 1959 va ocupar la càtedra d’antropologia social al Col·legi de França, que va mantenir fins la seva jubilació al 1982. Teòric destacat de l’estructuralisme, fou el seu introductor al camp de l’antropologia cultural i social. 

[6] Eliade, 1985, pàg. 12. 

[7] Eliade, 1985, pàg. 26. 

[8] Bronislaw Malinowski (Cracovia, 1884- New Haven, Connectitut, 1942) va ser un antropòleg polonès. Defensor i impulsor del funcionalisme, fou professor a les universitats de Londres i Yale, i realitzà nombrosos treballs de camp, especialment entre els pobles de les illes Trobriand (Nova Guinea) i Austràlia. Se’l considera també el pare del modern mètode etnogràfic consistent en l’observació participant sobre el terreny. 

[9] Theodor Herzl Gaster (1906-1992) era un britànic nascut a Amèrica erudit bíblic conegut pels seus treballs sobre religió comparada  la mitologia i la historia de les religions . He is noted for his book, The Dead Sea Scriptures , about the Dead Sea Scrolls as well as his one-volume abridgement of Sir James Frazer’s massive 13-volume work The Golden Bough , to which Gaster contributed updates, corrections and extensive annotations. És conegut pel seu llibre “El Mar Mort Escriptures, sobre els Rotllos del Mar Mort , així com el seu volum d’un compendi de Sir James Frazer’s -volum de treball massiu la branca daurada , a la qual va contribuir Gaster amb actualitzacions, correccions i anotacions extenses . 

[10] James George Frazer (Glasgow, 1 de gener de 1854 – Cambridge, 7 de maig de 1941), antropòleg escocès, fou dels primers estudiosos moderns sobre màgia, mitologia i religió comparada. El major qüestionament a La branca daurada és que la seva tesi no està suficientment provada, malgrat la qual cosa impressiona la capacitat de Frazer de relacionar diferents mites i rituals de diverses cultures que semblen abonar molt seriosament la idea que màgia, ciència i religió no marxen per camins distints. Partint d’un petit problema, com era el d’explicar la norma que regulava la successió del sacerdoci de la deessa Diana, a Aricia, Itàlia, l’obra es va multiplicar i va ramificar, abastant els mites i déus agrícoles, els mites de la vegetació, les víctimes propiciatòries, la màgia, els al·lucinògens, els ritus de fertilitat, el temor als morts en el naixement de les religions, i la religió mateixa. 

La seva tesi que els errors de la màgia van conduir a les religions, i que la ciència no procedeix de manera molt distinta en les seves idees generals, van ser el centre de la controvèrsia, que no invalida la idea que percepcions i temors semblants van crear semblats mites en totes les cultures; i que totes les cultures van tancar en els seus mites una similar intuïció sobre l’univers i un mateix sentiment sobre el seu caràcter sagrat, més enllà de l’enteniment. Malgrat tot l’obra de Frazer pateix dels inconvenients típics del pensament vuitcentista. L’idea darwiniana d’evolució que tant va influir amb tots els pensadors de la seva època anava sempre aparellada a la idea de progrés. Per això Frazer pren per evidents dos supòsits, que la història de la humanitat reflecteix aquesta evolució i progressió i que la societat occidental és la cúspide d’aquest procés de desenvolupament. Influenciat per aquestes idees Frazer traça un reduït esquema evolutiu del pensament al llarg de la Història de la humanitat, segons el qual en els estadis primers de civilització es donaria la Màgia, que progressivament seria substituïda per la Religió. Aquesta finalment seria reemplaçada per la Ciència, que és un coneixement més veritable, en un estadi superior de desenvolupament del pensament i el coneixement humà. Aquest esquema tenia i té totes les connotacions ideològiques dels intel·lectuals del seu temps. 

[11] David Émile Durkheim (15 d’abril de 1858 – 15 de novembre de 1917), va ser un sociòleg i antropòleg i antropòleg jueu francès. Durkheim va nàixer a Épinal, a la regió francesa de la Lorena, fill d’un rabí i estava destinat a seguir el camí de son pare, però el seu agnosticisme es va manifestar ben aviat. El 1879 va entrar a l’Escola Normal Superior, on estudià amb Fustel de Coulanges i conegué Henri Bergson i Jean Jaurès. En acabar els estudis es va incorporar al cos de professors de secundària de filosofia. El 1893 es va doctorar amb De la divisió del treball social i dos anys després, el 1895 va publicar Les regles del mètode sociològic. Poc després aconseguí la nova càtedra de Ciències Socials de la Universitat de Bordeus. El 1902 s’incorporà a la Universitat de París, on arribà a ser catedràtic d’ Ètica i Moral el 1906. La mort del seu fill durant la Primera Guerra Mundial l’afectà tant que la seua pròpia mort es va produir abans que la guerra acabés. 

Com Auguste Comte, considerava que la sociologia s’havia d’estudiar amb mètodes científics, deia que els fenòmens socials s’havien d’estudiar amb la mateixa objectivitat que un científic estudia les lleis físiques o naturals. Va explicar els conceptes de divisió del treball i d’especialització, els quals, segons ell, feien perdre als treballadors l’esperit col·lectiu de l’època gremial i feien desaparèixer la consciència de classe. Aquest individualisme, conduïa a la societat a un estat d’ anomia, és a dir d’absència de lleis i normes i de carència de solidaritat col·lectiva. Aquest fet, juntament amb la pèrdua de la fe i la religió ( que suposava un trencament de l’home amb el seu vincle tradicional, i per tant, el desorientava) va submergir a la societat de l’època en un malestar generalitzat, el màxim exponent de la qual va esdevenir la Primera Guerra Mundial. 

[12] Durkheim, 1982, pàg. 32. 

[13] Peter Ludwig Berger (Viena 17 març de 1929) és un teòleg luterà i sociòleg nord-americà. Es muy conocido, sobre todo, por su obra La construcción social de la realidad: un tratado en la sociología del conocimiento (New York, 1966) que escribió junto a Thomas Luckmann. És molt conegut, sobretot, per la seva obra La construcció social de la realitat: un tractat en la sociologia del coneixement (New York, 1966) que va escriure juntament amb Thomas Luckmann . 

Berger nació en Viena y emigró a los Estados Unidos poco después de la segunda guerra mundial. Berger va néixer a Viena i va emigrar als Estats Units poc després de la II Guerra Mundial. En 1949 se graduó en el Wagner College con un bachillerato en artes. El 1949 es va graduar al Wagner College amb un batxillerat en arts. Continuó sus estudios en el New School for Social Research en Nueva York (Master en 1950 y Doctorado en 1952). Va continuar els seus estudis al New School for Social Research a Nova York (Màster en 1950 i Doctorat en 1952). Entre 1955 y 1956 trabajo en la Evangelische Akademie en Alemania. Entre 1955 i 1956 treball en la Evangelische Akademie a Alemanya . De 1956 a 1958 Berger fue un profesor asistente en la Universidad de Carolina del Norte; entre 1958 y 1963 fue profesor asociado en el Hartford Theological Seminary. De 1956 a 1958 Berger va ser un professor assistent a la Universitat de Carolina del Nord, entre 1958 i 1963 va ser professor associat al Hartford Theological Seminary. Las siguientes etapas de su carrera fueron profesorados en el New School for Social Research, la Universidad Rutgers, y el Boston College. Les següents etapes de la seva carrera van ser professorat en el New School for Social Reseach, la Universitat Rutgers, i el Boston College. Desde 1981 Berger es profesor de sociología y teología en la Universidad de Boston , y desde 1985 es también director del Instituto para el Estudio de la Cultura Económica , a la cual transformó, hace unos años, en el Instituto de Cultura, Religión y Asuntos Mundiales. Des de 1981 Berger és professor de sociologia i teologia a la Universitat de Boston , i des de 1985 és també director de l’Institut per a l’Estudi de la Cultura Econòmica, a la qual va transformar, fa uns anys, l’ Institut de Cultura, Religió i Afers Mundials .

Articulos similares:

Licencia Creative Commons
El Mite por Mayte Duarte Seguer, a excepción del contenido de terceros y de que se indique lo contrario, se encuentra bajo una Licencia Creative Commons Attribution-Noncommercial-Share Alike 3.0 Spain Licencia.

About Mayte Duarte

Nascuda a la Ciutat Comtal i en ple fenòmen Baby Boom (1962). Hi ha qui ha anomenat a la meva generació com a la Generació X. La meva opinió és que va ser una generació ni millor, ni pitjor..diferent. Vàrem trencar totes les prohibicions, ho vam provar tot, el món era quelcom que volguéssim que fos, tant sols depenia de nosaltres, tot estava per fer. El món actual en el que ens trobem és el resultat d’aquesta inabastable equació canviant. Crec que realment pertanyo a una generació que som energia pura en transformació constant. No teníem res, ho vàrem construir tot, no tot serveix i no tot es pot tenir al mateix moment. Hem estat binaris en costant desenvolupament. Un retret? Molts han estat pares sense deixar de ser fills i ara en paguem la factura, es passa del prohibit prohibir a prohibir i regular-ho tot. Amb els nostres antecedents no ens pertoca ser paternalistes. Toca tornar a començar, tornar a construir, assumir errades i responsabilitats i seguir caminant... Encara vull ser la primera Psicohistòriadora del planeta, terraformar les galàxies i contemplar amb bona companyia la multiplicitat de plans d’un univers fractal. Encara vull ser Leonardo da Vinci, quant sigui gran. Sí, jo també vull ser gran i, el meu somni segueix ple de llambordes. www.mayteduarte.com MAYTE DUARTE SEGUER, 07/05/1962 - Humanista Llicenciada en Humanitats en l’àmbit dels Estudis Culturals i l’antropologia religiosa amb una tesina sobre la significació simbòlica de l’arquetip del Drac “El Drac a Catalunya: Presència i evolució del Drac en el Bestiari català”. La seva experiència inclou investigació i recerca antropològica de la civilització catalana, documentant i estudiant la imatge del Drac en la cultura catalana com a significatiu tret identitàri. Cursant Màster de Ciutadania i Drets Humans a la UB amb el seu treball sobre “L’homo tecnològicus: què és lo humà?” Dedicada a la creació, gestió, promoció i difusió de cultura catalana arreu del món vinculada al territori, mitjançant programació i desenvolupament d'activitats destinades al consum cultural. Implicant dites accions culturals amb les xarxes socials mitjançat l'ús de les TIC'S 4.0. • Arqueologia experimental, didàctica de la prehistòria y evolució humana. Fundación Atapuerca y Sierractiva. Març 2011 • Formació de formadors: capacitació digital i creació de materials per a la didàctica presencial i a distància o E-learning. • Community Manager. Administració diversos grups a Facebook, Google+, blogger, twitter... • Creadora de diversos blogs (Project Scheherezade, Dracmaycat, Drako Teksilo, Reflexions des de Tràntor, Mayte Duarte o Lo Drac dixit entre d’altres). • Articulista, reportera i col·laboradora de la revista CATALONIA de l’AICS-American Institut for Catalan Studies) de Huston, Texas. En format digital i paper. www.aicsusa.org-http://aics-catalonia.blogspot.com.es/- https://issuu.com/cataloniamagazine • Enllaç cultural de l'entitat AICS (American Institut Catalan Studies) de Huston, Texas. www.aicsusa.org • Col·laboradora de Llegeix B@rcelona. • Editora i articulista de la revista digital d’humanitats SÀRASUATI-ISSN:1989-654X www.sarasuati.com • Membre del Grup Internacional de Recerca Cultura, Història ì Estat (GIRCHE) de la Universitat de Barcelona (UB). • Sòcia de l'Ateneu Barcelonès amb seu al carrer de la Canuda 6, 08002 Barcelona. • Sòcia i Secretaria del Liceu Joan Maragall de filosofia amb seu amb seu a l'Ateneu Barcelonès. http://liceu-joanmaragallfilosofia.blogspot.com.es/ • Membre de l'AELC (Associació escriptors en llengua catalana) amb seu a l'Ateneu Barcelonès. Secretaria del Liceu Maragall de Filosofia amb seu a l'Ateneu Barcelonès. http://liceu-joanmaragallfilosofia.blogspot.com.es/ • Membre del Circulo Holmes, Associació espanyola d' Amics de Sherlock Holmes. • Vocal de la Junta Directiva de la FIEC - Federació Internacional d'Entitats Catalanes. • Fundadora i presidenta de Dracmaycat. www.dracmaycat.com • Col·laboradora com experta en els treballs d’Adequació de qualificacions professionals del Catàleg de Qualificacions Professionals de Catalunya de l'Institut de Qualificacions Professionals de la Generalitat de Catalunya 2014/2015/2016. • Fundadora i presidenta de l'entitat Project Scheherezade pel rescabalament del coneixement femení que per tradició ha estat de transmissió oral. http://projectscheherezade.blogspot.com.es/ • Autora del relat "Boletaire" del Llibre Crims Nostrats d'Edicions Xandri a cura de JR Aramadàs. ISBN XX- 978-84943157-3-2. Barcelona 2015. • Sòcia fundadora i Cap de premsa i comunicacions de l’entitat SOS a la Capacitat intel·lectual, 2015- • Editora de Dracmaycat Edicions amb les publicacions Sherlock&Dragon ISBN 9788461627615 i Cultural is Political ISBN 9788461765102 Mails de contacte: mduarte@dracmaycat.com – mayteduarte62@gmail.com – mduarte@uoc.com

Leave a comment

Add your comment below, or trackback from your own site. You can also subscribe to these comments via RSS.

Your email is never shared. Required fields are marked *

Featuring Recent Posts WordPress Widget development by YD