La muerte en el imaginario del Antiguo Egipto

Abstract Español

El mundo funerario siempre ha tenido un papel predominante en los estudios sobre el Antiguo Egipto. Esto en parte se debe a que, al contrario de lo que ocurre en las zonas de hábitat, las condiciones climáticas y medioambientales de las zonas funerarias y por supuesto su monumentalidad, han ayudado a su conservación y a la focalización de los arqueólogos en este ámbito. Otro factor es la cantidad de textos conservados relativos al mundo funerario. Esto ha originado una visión generalizada de la sociedad egipcia como una obsesionada con la muerte, mientras que en realidad lo estuvo con la vida, como muchas otras civilizaciones. Todos estos testimonios, la mayor parte pertenecientes a un sector privilegiado y minoritario de la población egipcia, se han conservado porque fueron creados para ello, porque aseguraban la vida en el Más Allá.

Abstract English

The funerary world has always played a dominant role in the study of ancient Egypt. This is because climatic and environmental conditions of the burial areas and of course its monumentality, have helped their conservation and the targeting of archeologists in this area, unlike in areas of habitat. Another factor is the amount of texts preserved concerning the funeral world. All this has led to a widespread vision of Egyptian society as obsessed with death; when in fact he was with life, like many other civilizations. All these testimonies, most belonging to a privileged minority of the Egyptian population, have been preserved because they were created to do, because they kept life in the Hereafter.

La muerte en el imaginario del Antiguo Egipto

Para entender cómo pudo concebir la muerte la sociedad del antiguo Egipto, es fundamental valorar en primer lugar su percepción sobre la vejez, ya que las distintas formas de entender la muerte también generan diferencias en la propia concepción de la senectud. Es la muerte lo que da sentido a un estadio vital que se caracteriza por su proximidad a ella, como la infancia se caracteriza por su proximidad al nacimiento.

Para ello, en primer lugar hemos de tener en cuenta que el paso del tiempo en el Antiguo Egipcio no era concebido tan solo como algo lineal que hacía a las personas envejecer y alejarse poco a poco de sus antepasados y de sus orígenes, sino que sobretodo se concebía como algo cíclico, y más aún en el ámbito religioso (Galán 2004, 38-39). Este carácter cíclico del tiempo surge principalmente como resultado de la observación de los fenómenos naturales, lo que se encuentra íntimamente relacionado con el mito de Osiris y por lo tanto con la creencia en la resurrección después de la muerte física[1]. En este sentido el tiempo era renovado periódicamente y podría decirse que nada nuevo se producía en el mundo, ya que cada acontecimiento no era más que una repetición del mismo arquetipo primordial (Eliade 2001, 56). Esta dualidad en la concepción del tiempo la podemos ver reflejada en muchos otros aspectos de la cultura egipcia, entre ellos, los que aquí vamos a tratar.

En el caso de la vejez, el deseo de preservación y revitalización del cuerpo, y las alusiones a la vejez que encontramos en textos como Las enseñanzas de Ptahhotep, han dado lugar a que tradicionalmente se considere no solo que la cultura egipcia se horrorizaba al presenciar y experimentar de primera mano la decadencia corporal, y que al ser la muerte un enemigo del mismo modo lo eran las señales físicas que anunciaban su llegada, sino también que era una sociedad que no tenía sentido de la gerontocracia y que no le daba demasiada importancia a la sabiduría de los ancianos (Meskell 2000, 438). No obstante, aunque es cierto que en el texto citado se menciona esta visión negativa, la propia naturaleza del texto dificulta el poder considerar que no se valoraba la sabiduría de los ancianos, ya que el mismo Ptahhotep afirma haber alcanzado los 110 años; muy probablemente una exageración que refleja cierta idealización y legitimación de autoridad, ya que el hecho de poseer una edad casi inalcanzable es precisamente lo que le otorga a dicho personaje la capacidad de enseñar una serie de normas de conducta a otra persona más joven.

Hay que decir que aunque la imagen más generalizada es que en Egipto las personas no alcanzaban una vida longeva, lo cierto es que los restos funerarios de la Necrópolis Oriental de Deir el-Medina revelan la presencia de varios hombres y mujeres ancianos (Meskell 1999, 193). Se trata de las tumbas 1370, 1379 y 1389, pertenecientes a hombres ancianos y la 1379, de una anciana[2]. Lo más interesante con respecto a lo que aquí se está tratando, es que la iconografía en algunas tumbas de Deir el-Medina (dinastía XIX), ilustra edades avanzadas, incluso llegando a representarse el pelo de color blanco (fig. 1), algo bastante poco usual. Esto puede estar relacionado con el hecho de que a partir de la misma dinastía XIX aparezca en una formula corriente, que al anochecer, después de su viaje diurno, el dios del sol se convierte en un “anciano”. Asimismo, en el Reino Nuevo tardío no se repara en incluir este motivo en representaciones iconográficas, mostrando al dios como un anciano cansado e inclinado sobre su bastón en el disco solar o en su barca (Hornung 1999, 143-154); lo que podría indicar un cambio en la concepción de la vejez, o quizá un afloramiento “iconográfico” de unos valores preexistentes. Todo esto junto al hecho de que los determinativos A19 y A20 (que corresponden con la figura de un anciano en la lista de Gardiner), aparezcan en ocasiones tras la palabra wr, con el significado de magnate o potentado (Wb I, 326: 8), son algunos de los argumentos que pueden poner en duda esta visión negativa de la vejez.

Tumba de Pashedu, TT3 Deir el Medina. Dinastía XIX (Meskell 2000, 437, lám. 3).

Figura 1

Podríamos decir por lo tanto que la vejez, al igual que el tiempo, la muerte y otros muchos aspectos dentro del pensamiento egipcio, era vista desde diferentes puntos de vista que respondían principalmente al concepto de dualidad tan presente en el Antiguo Egipto; de forma que desde un punto de vista lineal, y en lo referente a la experiencia y la sabiduría adquiridas a través de los años por los ancianos, no solo valorados por ello, sino también respetados, tenía una connotación positiva; aunque por otro lado, en tanto que estado cercano a la muerte, también tenía un aspecto negativo. No obstante, en el sentido cíclico del tiempo, dicho estado precedería a su correspondiente regeneración y por lo tanto dejaría de ser negativo.

Con respecto a la muerte y su terminología, los conceptos más comunes son:, met (Wb II, 165-167); y , khep(i) (Wb III, 259: 4)[3], siendo el primero el más habitual. Por lo general, el determinativo es el A14, o su variante A14a. En hierático, el predominante es el Z6, que acabará utilizándose igualmente en los textos jeroglíficos y que corresponde a la forma hierática de los signos A13 y A14. Aunque las posibilidades son muy variadas.

En el Papiro de Ani por ejemplo, en Las Doctrinas de la Vida Eterna, aparece la frase “no te has ido como uno muerto, te has ido como uno vivo para sentarte en el trono de Osiris” (Budge 1967, 55). Aquí se utiliza el término met (muerte), que en este caso supone una clara oposición al término ankh (vida). Otra expresión utilizada al menos generalmente con el mismo término es “morir por medio de…”. Varios ejemplos de ello los podemos encontrar en los textos mágicos de Deir el-Medina (fig.2), en los que se observa repetidamente la frase “cuando un hombre está bajo la muerte de…”, que se podría interpretar como un individuo que está bajo la amenaza de muerte por parte de los diferentes dioses que se mencionan, como por ejemplo Ptath, Thoth y Osiris (Cerny 1986, 5). Estos textos o fórmulas constituirían remedios mágicos contra dichas amenazas. También encontramos expresiones en las que se usa dicho término en textos funerarios. Este es el caso de El Libro de los Muertos (Libro de la Salida al Día), en cuyo capítulo 44 podemos leer “para no morir otra vez”, lo que implica una segunda muerte; aunque en algunos casos, en esta misma fórmula no se observa más que el verbo morir, sin que nada implique dicha reiteración. Y refiriéndose también a esta posible segunda muerte con el mismo término met, existe otra expresión: “morir en el Más Allá” (Wb II, 166).

Fragmento de texto mágico de Deir el-Medina

Figura 2

Barley explica que se han dado diferentes explicaciones a la indiferencia hacia los muertos de algunas sociedades, como la falta de interés por el concepto del tiempo, la ausencia de modelos agrícolas de renovación de la fecundidad, una concepción del mundo que no considera la vida un bien limitado y finito, o la sustitución de la riqueza de los seres humanos por la noción de capital. Por lo tanto, lo primero que podemos afirmar sobre la actitud de la sociedad egipcia hacia los muertos es que no era de indiferencia.

Como hemos visto anteriormente, el tiempo era un elemento muy presente en la sociedad egipcia; de manera que el pasado daba sentido al presente; y esta mirada retrospectiva es la que dio origen por ejemplo a las autobiografías (Galán 2004, 43). Por ello, el ser olvidado era uno de los mayores miedos de la sociedad egipcia, llegando incluso a ser un arma contra los enemigos ya muertos como se observa en los numerosos casos de damnatio memoriae.

La muerte en un sentido amplio y general, ya fuera en el mundo terrenal o en el Más Allá, para los egipcios era lo opuesto a la vida. Sin embargo, como en la mayoría de las culturas, la muerte siempre forma parte de una concepción general de la vida. Lo que supuestamente es una ventana que da a la eternidad se convierte en un espejo en el que nos vemos reflejados (Barley 2000, 14), y quizás esta sea una de las razones por las que se ha considerado durante bastante tiempo que los egipcios tenían un especial temor a la muerte.

La mentalidad egipcia integra la muerte entre los demás acontecimientos de la naturaleza, encontrando así una manera de alimentar una visión “optimista” de perpetuos retornos y rejuvenecimiento como sucede con el ciclo solar, la vegetación, las crecidas del Nilo y el mundo en general. Por lo tanto, existir implica morir, de ahí que los textos nos hablen de un morir para vivir y que los sarcófagos se denominen neb ankh, “señor de la vida” (Donadoni 1990, 285)[4].

Teniendo esto en cuenta, todo parece indicar que la preocupación de los egipcios no era tanto la muerte como la vida posterior. Esto explica la importancia que daba el individuo al ámbito funerario, ya que todo giraba en torno a la conservación de la vida en el Más Allá, aunque ligada completamente a la supervivencia material del pasado.

Podríamos considerar que para la sociedad egipcia, desaparecer en el mundo terrenal, conllevaba morir en el Más Allá; y por ello los vivos tenían la obligación de conservar el recuerdo y con ello la vida de los muertos, lo que puede explicar también la aparente obsesión de los egipcios por la muerte, puesto que es en este contexto en el que cobra sentido la construcción en piedra de los monumentos funerarios[5], la momificación, la creación de estatuas y demás representaciones de la imagen y el nombre del difunto, el culto funerario, las entregas de ofrendas a los muertos, etc.

La momificación como hemos dicho, responde a esta misma necesidad; ya que consiste en preservar el cuerpo tras la muerte para ser usado y reanimado por el ka y el ba, que necesita identificarse continuamente con él para poder sobrevivir (Ikram 2003, 23). La mayoría de los autores (Ikram 2010, 2; Quirke 2003, 188) coinciden en explicar el origen del fenómeno de la momificación como consecuencia de la observación, en los primeros momentos de la historia de la civilización egipcia, del proceso de momificación natural que sufrían los cuerpos en el desierto por sus condiciones climáticas y medioambientales[6]. Lo que cabría preguntarse es si precisamente pudo ser dicha observación la que provocara no solo la momificación artificial, sino todo este complejo sistema creado para la conservación de la vida en el Más Allá.

Todo esto se observa perfectamente en la Historia de Sinuhé, que tras una vida ejemplar de servicio y lealtad en la que no descuidó la preparación de su ajuar funerario, de su tumba y del servicio que debía dejar asegurado para ella, pudo esperar sin miedos la muerte, como un tránsito hacia una vida eterna en la que se prolongaría la vida excelente del cortesano. Sin embargo, algunos autores han interpretado como una corriente de escepticismo algunas manifestaciones literarias como Los Cantos de Arpista de la capilla del Rey Intef o la Estela de Tentimhotep, señalando lo sorprendente que resulta la plasmación de estos atisbos de duda en unos monumentos creados para inmortalizar en piedra una inquebrantable fe en la eternidad. Estos textos, interpretados en un primer momento como una actitud de escepticismo hacia la vida futura y el culto funerario (Quirke 2003, 183-183), también podrían responder a un posible cambio de mentalidad en el periodo Ramésida, como consecuencia de la experiencia del periodo de Amarna (Meskell 1999, 199); lo que podría haber llevado en último término a una falta de homogeneidad en los enterramientos y a casos en los que ni siquiera se llegaba a momificar[7].

Sin embargo, hay que decir que estas corrientes de escepticismo no son exclusivas de este periodo. Los citados Cantos de Arpista de la Capilla de Intef suelen situarse en el I.P.I., momento en el que surgen también las Cartas a los Muertos, que llevan implícita la creencia en la vida después de la muerte. Esto demuestra que dicho escepticismo no expresaba tal duda sobre la vida en el Más Allá, sino un miedo surgido de la observación del abandono y la desaparición de los monumentos que tenían la finalidad de mantenerla. En cualquier caso, esta corriente de escepticismo nunca llegó a suplantar el modelo a imitar de Osiris y las aspiraciones a una vida eterna.

Todo esto se justifica como hemos dicho en la concepción ontológica de la realidad y de la muerte en el Egipto Antiguo, que es consecuencia del discurso mítico-religioso de la sociedad egipcia, en el que los hechos responden a arquetipos, es decir, a la repetición de actos primordiales (Eliade 2001, 7-34). Es en esta característica de la repetición frente a la singularidad donde, en última instancia, la muerte es una manifestación del caos, parte de un esquema cíclico predecible, con la que cada persona será conducida a un nuevo estado de equilibrio (Assmann 2000, 13)[8]. En el caso del muerto el arquetipo es Osiris, cuyo mito hace referencia al verdadero sentido de la muerte como rejuvenecimiento y regeneración; sentido que queda atestiguado en multitud de fuentes textuales e iconográficas (Donadoni 1990, 285).

Un aspecto interesante sobre este dios es que aunque en las fuentes se hace referencia a su tumba y a su resurrección, y se insinúa por un lado lo que sus enemigos hicieron contra él y por otro su “debilidad mortal”, nunca se explicita que haya muerto, puesto que la palabra fijaría mágicamente el acontecimiento de su muerte (Hornung 1999, 142); lo que explica que se utilicen eufemismos (Allen 2005, 434-437). Asimismo en los Textos de las Pirámides, la palabra muerte solo se utiliza para ser negada (Donadoni 1990, 285).

Todo esto nos habla una vez más de lo que parece ser uno de los mayores temores de los antiguos egipcios, la posibilidad de morir en el Más Allá; ya que como hemos dicho, el ciclo de la vida continúa en el Más Allá; es decir, el ka continúa el proyecto de vida, cuya unidad creó una biografía que acompaña a la persona al otro mundo, demostrando una vez más que los ciclos de vida y muerte se entrelazan profundamente (Meskell 2000, 438), y que igual que en la vida terrenal la muerte también existe en el otro mundo, aunque existan formas de evitarla. Esto se sustenta además en la utilización del término m(w)t para designar al fallecido que no se convertirá en Akh, visto como hostil por los vivos y por los propios akhs (Allen 2005, 428); o en expresiones citadas arriba como “no morir otra vez” y “morir en el Más Allá”.

Por otro lado, hacia finales del tercer milenio, apareció un nuevo corpus de textos denominados Texto de los Ataúdes, que hacían mayor hincapié en esta vida futura en la Tierra de Osiris, donde los muertos recogen milagrosas cosechas de los Campos de Ofrendas. Posteriormente, no antes del 1800 a.C., aparecerá el motivo del Juicio a los Muertos (Quirke 2003, 212). Conforme avancemos en el tiempo irán creándose nuevas composiciones en las que este Más Allá se irá definiendo cada vez más detalladamente. Así se observa en el Libro de las Cavernas, fechado durante los reinados de Ramsés IV a Ramsés IX, y en los que se representa una visión del Mundo Inferior dividido en dos mitades de tres secciones cada uno, y donde se describen con detalles las torturas realizadas a los condenados (Quirke 2003, 216-217), lo que quiere decir que, al menos en estos momentos, cabía la posibilidad de ser castigado en el otro mundo; castigo al que estarían sometidos los malditos o condenados que no lograsen superar el Juicio de Osiris. Estos son los únicos que verdaderamente son llamados muertos desde antiguo por los egipcios; ya que estar muerto es idéntico a “no-ser”.

Esta expresión del “no-ser” aparece en el Libro de los Muertos en varias ocasiones. Cuando el difunto es reconocido por el tribunal de los muertos como bienaventurado y justo tras la “confesión negativa” en el capítulo 125, se le deja marchar a los campos del Más Allá a través de un camino que pasa por varios lugares peligrosos, entre ellos una puerta “que devora a los que no son”. Finalmente llega junto a Osiris “al que llega aquello que es y aquello que no es” (Hornung 1999, 160-163)[9].

Una posible explicación para este concepto del “no-ser” podría ser precisamente lo que estamos tratando de demostrar aquí: que existe la posibilidad de morir en el Más Allá, es decir de llegar a “no-ser”, y por lo tanto dejar de existir, al igual que dejan de hacerlo algunas tumbas y monumentos funerarios provocando ese fenómeno de escepticismo del que hemos hablado anteriormente. Este razonamiento explicaría la función de las pruebas realizadas al difunto: decidir quién “será”, y quien “no será”. Esto cobra sentido si consideramos que el viaje del difunto es equivalente a un rito de margen (Gennep 1986, 158-159), en tanto que viaje de un alma errante situado entre el previo rito de separación del mundo de los vivos, y el posterior rito de agregación al Más Allá tras la decisión de Osiris. Así, dicho difunto llegaría ante el dios como un “ente en estado de margen”, es decir que ni “es” ni “no-es”; que no pertenece ni al mundo de los vivos ni al de los muertos, hasta que Osiris lo dictamine. Esto lo podemos ver reflejado en el ritual funerario egipcio, que constaba de siete partes. Puesto que desde un punto de vista antropológico, un ritual funerario está compuesto de los tres tipos de rito mencionados (separación, margen y agregación), (Gennep 1986, 176), en el caso del egipcio podríamos considerar los dos primeros como ritos de separación: procesión a la necrópolis y procesión al lugar de embalsamamiento; el tercero como rito de margen: embalsamamiento y momificación; y del cuarto en adelante como ritos de agregación: post-embalsamamiento, apertura de la boca y enterramiento.

La finalidad de este ritual era la de elevar al mortal a la condición de akh, un Osiris, un verdadero de voz; y aunque generalmente se ha considerado un aspecto exclusivo del faraón que luego pasó a “democratizarse”, algunos autores lo han puesto en duda (Hays 2010, 2). Si acudimos a los enterramientos, es evidente que comparando los de la élite con el resto, encontramos algunas diferencias y contradicciones en la actitud hacia la muerte; sin embargo, parece que en los periodos intermedios la situación se presenta más nivelada. Muestra de ello es la aparición de motivos regios en las tumbas privadas a partir del I.P.I. (Quirke 2003, 203), lo que no tiene que implicar exactamente una “democratización” del Más Allá, sino un una difusión de ciertos valores de la alta cultura palaciega entre sectores más amplios de la sociedad (Moreno García 2009, 195). En cualquier caso, es evidente que existe una jerarquización en las necrópolis; lo que podría haber implicado cierta competitividad a la hora de construir las tumbas (Baines y Lacovara 2002, 10). Por ello, la grandiosidad de los monumentos funerarios puede ser el resultado no solo de la preocupación por sobrevivir en el Más Allá, sino también de una cuestión de prestigio y estatus. En cualquier caso, teniendo en cuenta la falta de datos sobre los enterramientos del “pueblo llano” egipcio, parece que no todo el mundo tuvo enterramientos formales. Así lo indica el hallazgo fechado en el Reino Medio, de un cadáver en un recipiente expuesto sin ningún tipo de enterramiento en Tell el-Daba (Baines y Lacovara 2002, 13).

Un aspecto interesante del ritual funerario es el papel de las “plañideras”, seguramente familiares del difunto, que representan el lamento de Isis y Neftis hacia Osiris (Volokhine 2008, 179). Estas mujeres son representadas lamentándose, agarrándose los pelos y en general mostrando sentimientos de dolor[15], que en último término sería un testimonio del aspecto “negativo” de la muerte. Este aspecto negativo también se aprecia en la participación de los muertos en el mundo de los vivos, lo que no resulta muy extraño si se contrasta con otras culturas (Barley 2000, 99)[16]. Una prueba clara de ello son Las Cartas a los Antepasados, en las que se hacen constantes referencias al debido cumplimiento del culto a los antepasados, pues de no llevarse a cabo, estos podrían actuar en perjuicio de los responsables. El encargado de realizar este culto al difunto en el entorno familiar era el hijo de este[17], que representaría a Horus; de la misma manera que las ofrendas representarían el Ojo Udjat[18].

Por lo tanto, la creencia en los antepasados implica también la posibilidad de perjudicar al difunto en el Más Allá. Esto también lo vemos en las numerosas evidencias de damnatio memoriae, y en la posible función execratoria de las denominadas cabezas de reserva[19], aunque no todos los autores comparten esta interpretación (Quirke 2003, 190).

Existen también fiestas dedicadas al culto a los muertos, como La Gran Fiesta del Valle y El Festival de Sokar (Hays 2010, 9), momentos en los que se permitía el acceso temporal a lugares cerrados de los cementerios y se visitaban las necrópolis para leer fórmulas a los muertos (Baines y Lacovara 2002, 12). Testimonios de estas fiestas los encontramos fundamentalmente en la iconografía de una serie de tumbas, sobre todo del Reino Nuevo, en las que se representa un ámbito festivo con banquetes abundantes acompañados de danzas y música. Así, como en otras culturas, el vínculo con los vivos se renovaba periódicamente mediante comidas en común, visitas, o bien alimentando al muerto (Gennep 1986, 175).

En definitiva, podríamos decir que la vida en el Más Allá era una meta para la sociedad egipcia (Ikram 2003, 21)[10], aunque no anulase la posibilidad de morir ni por lo tanto, el miedo a desaparecer y dejar de ser consciente[11]; aunque por otra parte, morir no era el único destino infortunado que podía deparar el Más Allá (Donadoni 1990, 285)[12].

Peso del corazón de un difunto, Papiro de Ani. Dinastía XIX

Figura 3

La muerte también se presenta como consecuencia de los actos realizados en vida. Así se observa en el Juicio de Osiris[13], y en numerosos cuentos como La Historia de Seton Chaemwese, en el que son los dioses los que provocan la muerte a quien ha violado las normas; hecho que puede relacionarse con los textos mágicos vistos anteriormente. También lo vemos en El papiro Westcar, donde el cocodrilo ejerce su papel de elemento estabilizador al devorar a quien resulta una amenaza para el orden establecido, lo que podría reflejar por otra parte una realidad, ya que otros textos como El Dialogo de un Hombre con su Ba, mencionan diversas muertes a orillas del río Nilo, quizás a manos de cocodrilos[14] u otros animales. Podría tratarse por tanto de sucesos más o menos habituales, que serían interpretados no como muertes accidentales, sino como una suerte de designio divino y quizás como un acto de justicia. No en vano en el Juicio de Osiris es Ammyt, la criatura con cabeza de cocodrilo y cuerpo de felino e hipopótamo, quien devora al difunto si no supera dicha prueba (fig. 3).

Podemos concluir que para el egipcio antiguo no existía el concepto de muerte accidental, como ocurre en otras culturas (Barley 2000, 288), sino que siempre estaría provocada o justificada por un designio divino; en este caso de Maat. Nos obstante, algunos autores consideran que la muerte pudo ser vista por los egipcios como un enemigo. Aunque no todos los investigadores están de acuerdo (Quirke 2003, 187), se ha visto en Seth la representación de la muerte como asesinato, violencia e injusticia, y por lo tanto como una muerte no natural. Desde este punto de vista, la muerte para la sociedad egipcia podría haberse entendido como una violación de la justicia, la verdad y el orden de la Maat (Assmann 2000, 13).

Para concluir, después de este intento de aproximación a la mentalidad egipcia, podríamos definir la muerte como la oposición a la vida; una peligrosa prueba a superar que impone una fuerza divina superior a todo individuo, en la que se juzgan los actos realizados en vida, y que funciona como tránsito hacia el renacimiento y la vida en un Más Allá; una vida cuyo mantenimiento depende directamente del recuerdo físico del individuo y de un culto cíclico en el mundo terrenal, sin los cuales se llegaría a un estado de inexistencia en ambos ámbitos, y en algunos casos tal vez de tortura, que desembocaría en lo realmente temido por todo ser humano, la ausencia de consciencia vital.

Notas

[1] Cuanto más alejado esté un objeto o una acción con respecto a la primera vez, sep tepy, menos maná poseerá, y por tanto menos valor tendrá.

[2] La colina en la que se ubica la Necrópolis Oriental presenta una serie de tumbas que responden a un orden ascendente en base a las edades, de manera que las infantiles se encuentran en su base y las de adultos, como estas, en la cima.

[3] Nótese que la raíz del término khep(i), coincide con la del verbo “ir” o “partir”, lo que podría tener relación con la muerte en tanto que viaje al Más Allá.

[4] Como ejemplo, el autor cita algunos textos de las pirámides reales de las dinastías V y VI: “Ve para que así vuelvas, duerme para que así despiertes, muere para que así vivas”.

[5] Aunque no hay que olvidar que las grandes construcciones en piedra pertenecen al ámbito funerario de la élite, considero que estas no hacen más que reflejar la tendencia general de la población, llevada a su máxima representación de parte de un sector con más capacidad económica.

[6] Esto se da por ejemplo en el periodo de Nagada II en Hieracómpolis.

[7] Sin embargo se basan en fuentes bastante tardías; y aunque no se realice la momificación, el hecho de que exista un ajuar, aunque sea mínimo, conlleva la creencia en una vida en el Más Allá.

[8] El autor explica que la muerte es el caos en tanto que representa el acto primordial de la muerte de Osiris a manos de Seth. Así, el equilibrio representa el triunfo final de Osiris, que es instalado como soberano del otro mundo, con lo que el caos y la muerte son reparados.

[9] Este autor baraja varias posibilidades sobre el significado de este concepto del no-ser, dejando finalmente la cuestión abierta advirtiendo que el único intento de análisis ha acabado con la aporía de una “identidad entre el ser y la nada”.

[10] Ikram defiende a partir del cuento de Sinuhé que había un miedo real a morir en un país extranjero, ya que no se llegaría a alcanzar la vida en el Más Allá.

[11] El ka es la fuerza de la vida consciente: Allen (2005): 434, concepto importante a la hora de valorar el miedo de un individuo hacia la muerte, en tanto que miedo a dejar de ser consciente de su propia existencia.

[12] Como indica el autor, la supervivencia tras la muerte puede llevar a una contradicción respecto a la situación anterior, como se observa por ejemplo en las fórmulas para salvar al muerto “de caminar cabeza abajo”.

[13] Esto es en tanto que prueba a superar para no morir en el Más Allá; prueba en la que se juzgan los actos realizados en vida.

[14] Herodoto, Historia II: 90, también menciona la existencia de muertes habituales en el Nilo tanto por ahogamiento como a manos de cocodrilos.

[15] En algunas culturas, no guardar luto debidamente podría acarrear el descrédito público de forma sutil o declarada; entre los tlingit de Alaska, la pintura negra del maquillaje de una viuda podía ser examinada por la familia de su marido fallecido para comprobar que estaba apropiadamente corrida por las lágrimas (Barley 2000, 28).

[16] Barley dice textualmente: “cuando llegué a África por primera vez vi a un muchacho que lanzaba insultos y gritaba a sus antepasados: hijos de puta codiciosos, os dimos cerveza, os dimos una vaca, largaos de aquí […]”.

[17] En caso de no existir quedaría en manos de un sacerdote.

[18] Este término se utiliza en ocasiones para referirse a las ofrendas.

[19] Picardo defiende esta funcionalidad ya que según él, las cabezas aparecen mutiladas, lo que podría guardar  relación con la imagen del determinativo A14 (Picardo 2007).

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Imágenes

Figura 1
Tumba de Pashedu, TT3 Deir el Medina. Dinastía XIX (Meskell 2000, 437, lám. 3).

Figura 2
Fragmento de texto mágico de Deir el-Medina, en el que podemos leer “cuando un hombre está bajo la muerte de Djehuty (Thot)” (Cerný 1986, Lám. 9).

Figura 3
Peso del corazón de un difunto, Papiro de Ani. Dinastía XIX (Wilkinson 1994, 88, lám. 1).

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La muerte en el imaginario del Antiguo Egipto por Daniel Macías, a excepción del contenido de terceros y de que se indique lo contrario, se encuentra bajo una Licencia Creative Commons Attribution-Noncommercial-Share Alike 3.0 Spain Licencia.

About Daniel Macías

Daniel Macías Esteban Licenciado en Historia por la Universidad de Málaga. Máster Oficial en Lengua y Civilización en el Antiguo Egipto en la Universidad Autónoma de Barcelona. Especializado en contactos y relaciones culturales entre el Antiguo Egipto y la Grecia Clásica a través de evidencias arqueológicas y textuales, y de la comparación entre motivos iconográficos, literarios, textuales y mitológicos de ambas culturas. Mis intereses principales giran en torno a la búsqueda de características culturales generales o distintivas entre diferentes civilizaciones, antiguas y actuales, a través de estudios antropológicos y etnológicos.

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