LA PARTE POR EL TODO. LAS LLAMADAS CABEZAS DE “RESERVA”: TEORÍAS

Abstract Castellano

Desde que Jacques de Morgan[1] descubrió en 1894 la primera cabeza en Dashur (Cairo CG 591) han florecido numerosas teorías que han tratado de explicar las extrañas formas y diversas mutilaciones que se encontraban en ellas. Con dicha situación de incertidumbre y sin ninguna evidencia textual para el período en cuestión[2] en la que sustentarnos, llegamos hasta nuestros días sumergidos aún en este océano de hipótesis hasta ahora imposibles de verificar que, aunque probablemente nos estén acercando cada vez más al universo de creencias religiosas y prácticas funerarias de la época, mantienen el debate abierto y sin conclusión definitiva.

Abstract English

 Since Jacques de Morgan discovered in 1894 the first head in Dashur (Cairo CG 591) it has flourished numerous theories that have tried to explain the strange shapes and various mutilations that were in them. With such uncertainty situation and without any textual evidence for the period in question, we have arrived to these days still immersed in this hypothesis ocean until now impossible to verify. Although we are probably closer and closer to universe of religious beliefs and funerary practices of the time, this interesting subject remains opened and without final conclusion.

La parte por el todo

Las llamadas cabezas de “Reserva”: Teorías

   Ludwig Borchardt[3], a principios del siglo XX, fue el artífice de la tradición de llamar a estas esculturas “cabezas de reserva”. Dicha nomenclatura implicaba una teoría acuñada por el autor, y es que para Borchardt las “cabezas de reserva o sustitución” poseían un sentido positivo; éstas tenían el objetivo de proteger o reemplazar la perecedera cabeza del difunto en caso de que se perdiese o fuera destruida. Sin embargo esta teoría no fue del todo aplaudida puesto que en la conservadora tradición egipcia la fórmula para este tipo de funciones era la de crear una estatua entera o “doble del difunto”.

Otros autores como Tefnin prefieren llamarlas “cabezas mágicas” porque precisamente lo que dice éste es que deben asociarse con un acto ritual y, por lo tanto, no reemplazarían nada sino que, lo que harían, es actuar como si fueran muñecos execratorios.

Algunos autores creyeron en un principio que se trataba de modelos de escultor para crear máscaras de yeso basándose sobre todo en una máscara y en una especie de maniquí de cuerpo entero que se conservan,  la primera en el Museum of Fine Arts de Boston y el segundo en El Cairo

Máscara de Yeso de Nimaatra, Dinastía VI, Boston Museum of Fine Arts, nº 37.644.

Máscara de Yeso de Nimaatra, Dinastía VI, Boston Museum of Fine Arts, nº 37.644.

 La hipótesis no tuvo éxito, ya que si hubieran sido modelos, deberíamos haber encontrado estatuas o máscaras con estas efigies y no hay rastro de ninguna[4]. Así pues parece que estas cabezas tienen la característica de ser únicas en el arte egipcio puesto que parece que por ellas mismas posean un sentido completo sin tener la necesidad de formar parte de un todo, es decir, de una estatua.

 Algunas cuestiones formales

   Talladas en piedra caliza blanca[5] y con unas dimensiones casi estandarizadas (entre 25 y 30 cm de alto), estas cabezas muestran unas particularidades fisonómicas que, centrándonos en las características formales, han hecho renacer un nuevo debate: la similitud entre las cabezas y una posible función de retrato. Si bien es cierto que vemos en ellas unas propiedades estéticas comunes: fueron encontradas sin motivos de policromía aparente[6], muestran una línea incisa que rodea la frente, aparecen con los ojos hundidos y las cejas dibujadas en relieve; las narices están muy bien talladas con las alas de las fosas nasales unidas a las mejillas, poseen un surco naso-labial muy bien marcado y una mirada catalogada de inusual. Autores como Tefnin dudan del uso del término “retrato” para describir a las cabezas, no solo por la naturaleza estandarizada de éstas, sino también por el significado y el poder mágico que según el autor llevan implícito[7]. Además, el autor opina que si bien pueden considerarse individualizadas, no puede hablarse de retrato, pero tampoco de piezas de escultor o modelos, porque presentan excesiva singularización[8].

 Aún así, y como se puede observar en el ámbito de discusiones y debates teóricos, cada justificación puede usarse en sentidos distintos puesto que dicha estandarización tipológica fue usada por autores como Reisner (Reisner 1915, 29-36) [9] o Junker (Junker 1929, 63-65) para, justamente, relacionarlos familiarmente y englobarlos a todos en un mismo contexto étnico y social[10].

 George Reisner, el cual descubrió más de la mitad de los ejemplos conocidos, relacionó las cabezas de las mastabas G4240 (Cairo JE 46215) y G4440 (Boston 14.718) y las identificó como hermanos.  Roehrig, siguiendo todas las teorías de la individualización lanza la cuestión de que, mientras sería posible que las cabezas de reserva quisieran parecerse a los propietarios de las tumbas dónde se hallaron, la hipótesis de que éstas similitudes entre las cabezas sean producto de convenciones usadas por un artista o un grupo de artistas, es igual de válida con la información actual (Roehrig 1999).

  Sumergiéndonos ahora en el contexto geográfico-cronológico, observamos que la tradición de dicha estatuaria privada parece haber nacido en la Dinastía IV y podría haberse extendido hasta las Dinastías V y VI aunque existe la teoría de que las cabezas encontradas en el contexto de este último periodo habrían sido reutilizadas. En la actualidad se conocen treinta y seis “cabezas de reserva”; treinta y una fueron descubiertas en Giza, en el cementerio oeste que orbita alrededor de las tumbas de Khufu y de Kefrén. Otras dos son de procedencia desconocida y poseen rasgos diferentes a las demás.

Mapa de los cementerios 2100, 4000 y 5000 en Giza; se muestra la locación de las "cabezas de reserva". Mapa extraído de NUZZOLO 2011, p. 215.

Mapa de los cementerios 2100, 4000 y 5000 en Giza; se muestra la locación de las “cabezas de reserva”. Mapa extraído de NUZZOLO 2011, p. 215.

Existen otras tres cabezas que fueron encontradas fuera de Giza pero de forma aislada y en contextos arqueológicos dudosos;  otras dos provenientes de Abusir y Saqqara fueron descubiertas muy cerca de tumbas correspondientes a la V y VI dinastía (las cuales habían sido saqueadas y por lo cual se cree que las cabezas podrían haber sido reutilizadas) y por último existe la encontrada en una tumba muy bien preservada en Dashur (de finales del reinado de Snefru y principios de Khufu localizada en la órbita de la pirámide del primero) que tiene unas características muy similares a las encontradas en Giza, región considerada como centro artístico de culto siguiendo el patrón de las cabezas hasta hoy halladas[11].

 La mayoría de las encontradas en Giza, y este detalle es fundamental, fueron halladas, no en las capillas ni en la superestructura de las mastabas, tampoco en la cámara sepulcral, sino justo en el pequeño corredor que comunica el pozo con la cámara funeraria[12]. Además, ninguna cabeza se encontró asociada a una capilla de ofrendas; este hecho invalida la posibilidad de que se trate de modelos, o de dobles del KA, ya que probablemente estarían en el serdab[13] o junto a las estelas de falsa puerta, es decir, en la capilla de ofrendas[14].

Ahora bien, debemos tener en cuenta un hecho y es que todas las mastabas en las que se han encontrado cabezas de reserva, excepto una,  habían sido saqueadas, por lo cual las localizaciones de éstas no dejan de ser ambiguas. La única cabeza encontrada en lo que parece ser su contexto original fue excavada por Selim Hassan en Giza y lo único que evitó su saqueo fue la presencia de agua y barro que habían penetrado en la estructura. La cabeza pues, fue hallada en la cámara funeraria frente al sarcófago. Aún sabiendo que la presencia de agentes externos podía haber alterado el lugar de la cabeza de reserva, podemos deducir que dichas cabezas (sea cual fuera su posición) estarían situadas en la cámara funerária y no en la entrada del corredor o en el eje del pozo dónde probablemente fueron depositadas en el momento del saqueo[15].  Un curioso detalle que hay añadir es que junto a alguna de las cabezas se encontraron fragmentos cerámicos, como si la hubiesen lanzado con una serie de jarras, lo que podría conectarnos con algún tipo de ritual de execración como habria apuntado Tefnin[16].

 

Arquitectura simbólica y otras teorías

  Si retomamos el ámbito más estructural, debemos considerar la importancia y el papel de la simbología arquitectónica en el pensamiento ritual egipcio. Destacados autores como Allen (Allen 2005, 44, 83-87) han desarrollado teorías basándose, entre otras fuentes, en los Textos de las Pirámides, mediante las cuales se puede crear una semejanza entre establecer la semejanza entre un microcosmos con la función y relación de la distribución arquitectónica de las salas que componen la pirámide. Con esto tendríamos, por ejemplo la asimilación de la cámara funeraria como símbolo del inframundo, la antecámara como Akhet (punto intermedio entre el inframundo y el mundo del más allá) y la rampa de acceso correspondería al cielo, es decir, que el pozo se convertiría en una especie de escalera y la superestructura, con la capilla de ofrendas, pasaría a tener la función de “lugar de la regeneración”.

Toda esta simbología ritual es importante puesto que, siguiendo la teoría iniciada, las cabezas de reserva se hallaron en lo que correspondería al dominio del inframundo y por lo tanto deberían vincularse a la noción de enterramiento y de Más Allá y no tanto a un culto.

No obstante, no debemos olvidar que estamos en el marco del periodo del Reino Antiguo, y hay algunos investigadores que, siguiendo la teoría de la naturaleza solar del rey en ese momento, creen que las mastabas podrían haberse visto influenciadas por el mapa constructivo de las pirámides; es decir, Khufu habría intervenido en la completa planificación de las tumbas privadas de dicha necrópolis para elevarse él, como dios solar/rey solar, y despertar a sus dignatarios en aras de recuperar su integridad física para su beneficio (Nuzzolo 2011, 213).

Si este fuese el caso, y siguiendo la línea discursiva del control que desempeñaría Khufu, las mutilaciones que vemos en las cabezas tendrían, según Tefnin (Tefnin 1991, 85-87), un sentido de precaución para el rey,  pues  le permitiría limitar la autonomía de sus oficiales en el otro mundo. De hecho Schmidt (Schmidt 1991, 338-340) apunta que la ausencia de la fórmula de ofrendas (prt xrw) que debería aparecer en las estelas de losa de las mastabas, es una señal de la supresión de Khufu del culto privado a dichas tumbas, además del añadido de la mutilación de las orejas de muchos de ellos para incapacitarlos en el momento de oír cualquier otra fórmula.

Todas estas teorías sobre el dicho faraón vienen de la mano de la mala reputación que le dio a éste Herodoto (sobre todo con el comentario sobre el enorme coste de vidas en la construcción de la famosa pirámide). Así pues no debe extrañarnos que las hipótesis giren alrededor de elementos negativos hacia sus dignatarios en vez de atribuir las cabezas a elementos positivos y de ayuda para el renacimiento de éstos.

Siguiendo la tradición egipcia, si al difunto le faltase una parte del cuerpo, no podría resucitar en el Más Allá[17], pero aún era más grave si lo que faltaba era la cabeza pues, no solo era la receptora del ritual de apertura de la boca (que muchas veces era efectuado sobre el doble-estatua del difunto) sino que sin ella estaríamos privando de todos los sentidos, y de la nueva vida, al individuo. La clave de todo esto sería que solo un poder divino puede cambiar y arreglar esta situación, así pues, siguiendo la hipótesis de algunos autores (Nuzzolo 2011, 214), se estaría estableciendo una red de dependencia alrededor del rey a través, no solo de la perfecta localización geométrica de las tumbas sino también a través de la simbología mágico-ritual (Roth 1993, 49-50). Y justo es esta simbología ritual la que adquiere peso en el análisis de la localización de las cabezas puesto que, basándonos en un fragmento de la historia de Djedi se nos abre un camino nuevo interpretativo (Simpson 2003, 20). Lacovara propone la probabilidad de que las cabezas no fueron colocadas ni en el eje del corredor (donde, recordemos, la gran mayoría fueron encontradas) ni en un supuesto nicho en la cámara funeraria, sino más bien en el lado este de la cámara mortuoria (siguiendo la teoría ya iniciada de la posición de la cabeza excavada por Selim Hassan), probablemente mirando hacia el este, hacia el sol naciente y esperando a ser regeneradas y unidas de nuevo al cuerpo momificado colocado en el sarcófago en el lado oeste de la cámara.

Además, ateniéndonos a la simbología solar, Lacovara va más allá y ve como dichas cabezas estarían mirando hacia la pirámide de Khufu (ya que las mastabas estaban perfectamente orientadas hacia el eje este-oeste de la Gran Pirámide) y puede imaginar como en la madrugada, la sombra de la pirámide habría pasado a permitir gradualmente la luz solar para iluminar las mastabas (Lacovara 1997-98, 28-37). Mientras este fenómeno sucedía, cada cabeza de reserva habría sido “resucitada” por el resplandor de su señor Khufu encarnado por la pirámide (Lacovara 1997-98, 31-33). Esta teoría se sustenta por la evidencia visual y el fenómeno óptico harto estudiado[18] que existe en el cementerio de Giza amparada por la creencia solar que envolvía todas las convicciones religiosas de este periodo en concreto.

Existe un detalle más, pues, así como la mayoría de las mastabas del cementerio de Khufu no poseen ningún programa decorativo ni ninguna estatua, en todas las que se han encontrado cabezas de reserva a éstas las acompañaba una estela de losa (sobretodo en las del cementerio 1200)[19]; parece pues, que tanto las cabezas como las estelas de losa serían parte del ambicioso proyecto arquitectónico que comprendía a todas las mastabas como parte y representación de los miembros de la rígida corte de Khufu[20].

¿Podríamos estar delante una controlada jerarquía que seguiría al faraón con la misma organización hasta el Más Allá?

En definitiva, vemos cómo se ha querido demostrar de qué manera estas esculturas estarían relacionadas con la teología política de comienzos de la Dinastía IV y particularmente con la figura de Khufu y, cómo los dignatarios de éste, igualados en unas mastabas estandarizadas, habrían beneficiado al rey como ofrendas funerarias así como sus “cabezas de reserva” ritualmente mutiladas estarían esperando en la sombra a ser “resucitadas” por la luz de la pirámide del faraón solar al que deberían servir (Nuzzolo 2011, 202, 212-214)[21].

Decapitación y Mutilación: ¿damnificación intencionada?

Ahora bien, tal y como hemos empezado a apuntar unas líneas más arriba, la mayor controversia se encuentra alrededor de las mutilaciones. Es ineludible apreciar que las cabezas fueron descubiertas en contextos arqueológicos perturbados lo que provoca que no deba sorprendernos el hecho de que muchas de ellas tengan marcas de abrasiones varias, sobretodo en zonas delicadas como la nariz o las orejas.

Vemos en orden de aparición de izquierda a derecha: MFA 06-1886; JE 46215; ÄS 7677; JE 46216.

Vemos en orden de aparición de izquierda a derecha: MFA 06-1886; JE 46215; ÄS 7677; JE 46216.

Aún así, debido a las connotaciones mágico-religiosas del mundo funerario egipcio y la rareza de algunas de las marcas (así como el simple repicado de alguna nariz sin ser un hecho sistematizado), se ha optado por ver dos tipos de daño aplicado a las cabezas: la mutilación intencional y el daño accidental. Conociendo que la forma de mutilación más corriente en Egipto es la eliminación de las orejas, nos extraña que en los cuellos de muchas de existan marcas que podían referirse a una decapitación simbólica y que no parezcan ser producto del deterioro. En cuanto a las orejas, o bien les faltan o están rotas o bien no tenían originalmente y esto ha llevado a pensar que dicha omisión fuera producto de una preferencia estilística o un patrón conectado con la supresión intencionada de las orejas[22].

Si observamos las fuentes textuales, Picardo (Picardo 2007, 223-224)  se dedica a ver en que contextos aparece el tema de la decapitación asociado a alguna creencia religiosa y a la salvación del daño al cuerpo. Una de las primeras veces que se hace referencia a la decapitación es en los Textos de las Pirámides (PT 415; PT 254) pero también lo encontramos en los Textos de los Ataúdes (CT 453; CT 229) o en el Libro de salida a la luz del día (BD 154). Para el egipcio, el hecho de ser decapitado significa, no solo convertirse en un mwt (un muerto sin posibilidad de regresar), sino que es un peligro latente hacia el mundo de los vivos ya que los ancestros son alguien que debe ser venerado, pero también aquellos quiénes pueden causar problemas y daños a los mortales, así pues, si estos no consiguen la calidad de regresar, los vivos no pueden comunicarse con los muertos a través de lo que se conoce como “las cartas a los muertos” y no pueden ni pedirles ayuda ni tampoco que no les atormenten ni les causen daños[23].

Así pues, si partimos de la dualidad no contradictoria egipcia y, si bien la decapitación es denostable, en algún punto de vista puede ser aceptable, o hasta deseable, o hacerse notar, para que la puedan evitar. Una de las posibilidades sería que de algún modo se deba relacionar estas cabezas con una decapitación ritual para prevenir la decapitación real, del espíritu del difunto en el más allá.

Reanudando  la cuestión de las mutilaciones, existen otro tipo de marcas en las cabezas que van des de la coronilla hasta la zona posterior del cuello. Una explicación que se buscó hace referencia a una teoría ya comentada y es la de la posibilidad de que las cabezas de reserva funcionasen como modelos de escultores. Estas cabezas, siguiendo dicha teoría, serían el molde de las caras que se prepararían para desempeñar la función de máscaras de yeso para la momia y la incisión de la parte posterior de la cabeza serviría para desmoldar lo cual explicaría que las orejas de muchas de ellas se hallasen dañadas[24].

Ahora bien, existen otras hipótesis acerca de tales marcas, por ejemplo nos encontramos con el trabajo de Tefnin (Tefnin 1991), éste dice en su estudio que la marca superior que encontramos en las cabeza vendría a simbolizar en 3 dimensiones algún tipo de sangrado como en el jeroglífico A14 (en la lista de Gardiner), pero en el signo la sangre sale de delante y en las cabezas no hay ninguna “damnatio” frontal.

Parte trasera de dos de las cabezas de reserva; en la parte izquierda vemos la cabeza anónima de una mujer encontrada en Giza en la tumba G 5020 (Cairo JE67569) y en la derecha la cabeza de Seshemnefer I de Giza encontrada en la tumba G 4940 (Boston 21.329). Fotografía extraída de: PICARDO 2007: 231.

Parte trasera de dos de las cabezas de reserva; en la parte izquierda vemos la cabeza anónima de una mujer encontrada en Giza en la tumba G 5020 (Cairo JE67569) y en la derecha la cabeza de Seshemnefer I de Giza encontrada en la tumba G 4940 (Boston 21.329). Fotografía extraída de: PICARDO 2007: 231.

Él mismo se da la solución: puesto que no tenemos ningún texto asociado a estas cabezas solo nos basamos en las evidencias materiales y obviamos los textos; y además extrapolamos cosas posteriores, porque sabemos que muchas veces proceden de tradiciones anteriores. El autor pues, propone leerlo relacionado con la ceremonia de la Apertura de la Boca[25], ya que en un momento dado, la familia le pregunta al escultor cómo va a presentarse el difunto en el Más Allá y éste contesta:

“deberá decir, no peguéis a mi padre, no peguéis a la cabeza de mi padre… dejad en paz a aquellos que deben de pegar a la cabeza de tu padre…Yo soy el Horus-Seth y yo no permitiré que sHT la cabeza de tu padre…”.

El verbo sHT aparece como “pulir”, pero otra de sus posibles definiciones puede ser “hacer sangrar, sangrar o desangrar” y que por  lo tanto debe relacionarse con el acto ritual. Toda esta magia podía dañar al difunto o protegerlo a causa la proximidad de las cabezas del cuerpo del propio difunto. Y esta asociación no debe resultarnos lejana puesto que este tipo de ritual de “mutilación” lo encontramos también aplicado en los signos jeroglíficos los cuales eran tullidos para que no actuasen de forma dañina, o no se escapasen y pudieran impedir o afectar en el renacimiento del difunto[26].

Siguiendo esta línea discursiva y añadiéndola a lo que Assmann denomina Hierotaxis (Assmann 1996, 67)[27], vemos la explicación de Picardo: éste pretende distinguir entre un elemento de execración de lo que él llama el “homicidio semántico”. Se distingue porque los objetos de execración se crean ya con la finalidad de ser destruidos, mientras que para Picardo las cabezas en realidad reciben este homicidio semántico, ya que no tienen en principio, la finalidad de ser destruidas. Actuarían pues, como jeroglíficos peligrosos (Picardo 2007, 233-234) y se les aplicaría la misma suerte que a los jeroglíficos de los Textos de las Pirámides de Unas, de la Dinastía V; es decir, se los mutilaría para que éstos no dañaran el cuerpo (Lacau 1913, 1-64).

Algunos autores como Fischer (Fischer 1986, 130-132) o Tefnin apoyan esta teoría sobre tratar a la cabeza de reserva como a signos en tres dimensiones (Bolshakov 1997), ahora bien, otros como Assmann (Assmann 1996, 61-67) opinan que estos objetos tienen una connotación metonímica, es decir, el todo por la parte, y no hay una distinción entre cabezas, bustos y estatuas de cuerpo entero, por lo menos durante el Reino Antiguo. De hecho afirma que las cabezas de reserva tendrían la misma función que las posteriores máscaras funerarias, es decir, como ayuda para el Ka del difunto en el reconocimiento de la momia. Esto lo desarrolla a partir de las ya nombradas máscaras de yeso encontradas en Giza en conexión con cuerpos rudamente momificados[28] diciendo que podríamos estar delante de una suerte de evolución desde las máscaras y las cabezas de reserva  para llegar a la estatua del príncipe Hemyunu.

Estatua de Hemyunu de Giza. G 4000, Museo Hildesheim. Extraída de Assmann 1996: 62.

Estatua de Hemyunu de Giza. G 4000, Museo Hildesheim. Extraída de Assmann 1996: 62.

Tal como vemos en la imagen, la cara de este sujeto comparte el mismo realismo que las cabezas de reserva (solo difiere en el tratamiento de la superficie) por lo que Assmann les atribuye una función pareja en la intención de lo que él llama auto preservación (como bustos, y estatuas) y no auto presentación.

Picardo, por último y en relación con el discurso sobre el homicidio semántico, comenta que el hecho de que haya unas pocas cabezas más dañadas que otras, puede deberse a que estos individuos son considerados más potencialmente peligrosos que otros. Dice que el hecho de que algunas no tengan pelo y en otras esté marcado la línea del cuero cabelludo (aunque sin detallar) sugiere que, tal vez, se esté diciendo que se está provocando un daño al cuero cabelludo. El pelo, en la esfera ritual, tiene un componente altamente regenerativo/erótico[29] y el privar a alguien de él se le está quitando esta posibilidad. Sea como sea, y aunque esta teoría es de difícil sostenimiento, el autor nos presenta la opción de que a estos 33 individuos se les quiere dañar y que, mediante este “muñeco” se le niega totalmente su potencia regeneradora máxime en el contexto de una tumba. El debate de la mutilación de las cabezas sigue abierto actualmente y es importante que valoremos las dos caras de las opciones puesto que de la misma manera que la pérdida de las orejas puede ser debida a infligir daño al difunto o por motivos rituales diversos, también se ha observado la posibilidad de que muchas de las abrasiones fueran efectuadas en el momento del robo de las mastabas.

Recuperando en este punto la temática funcional como posible twt[30]; Picardo, difiriendo de la gran mayoría de los autores, propone que en vez de relacionar a las cabezas de reserva con el ka[31], que es como decir que se trata de un doble simbólico del difunto, deberían estar relacionadas con el ba. Nos encontramos en una época en que el concepto de Ba está muy desarrollado, pero no aparece ninguna representación de él en las tumbas privadas; con esto, el autor sugiere que la presencia de las cabezas de reserva podría ser el primer intento de mostrar este Ba (Picardo 2007, 238-251). Esta teoría ha provocado críticas negativas por el hecho de que, en primer lugar, la figura del Ba aparece como tal en los Textos de los Ataúdes, es decir, que vemos su aparición en épocas posteriores al Reino Antiguo y por lo tanto al periodo que nos concierne[32]. Probablemente durante el Reino Antiguo el concepto de ba era algo más abstracto, casi como una cualidad que permitía la capacidad divina para ejercer influencia en este o en el otro mundo, así como la capacidad de asumir una multitud de formas en el proceso más que ser un simple receptáculo de ofrendas. Es por ello que Picardo atribuye este inicio de identidad del ba a las cabezas de reserva convirtiéndolas en formas estatuarias provisionales (más que en una nueva tipología) para manifestar dicha habilidad del difunto diferente de la del ka.

Esta hipótesis ha sido desmarcada en varias ocasiones por el hecho de que en el Reino Antiguo, solo el rey (y, en algunos casos, las deidades, objetos y lugares) tenía la potestad de poseer un Ba. A esta afirmación Picardo responde que aún ser cierto, también existiría una versión del Ba no-real que luego se podría obtener como privado en el Reino Medio (ya de forma oficial). Así pues, en la Dinastía IV el Ba privado ya existiría pero estaría “prohibido” en el conocimiento abierto (oficial) y éste sería el primer atisbo de Ba no-real que posteriormente evolucionaría hasta lo que aparece ya definido en los Textos de los Ataúdes[33].

Llegados a este punto, y para unir el concepto de Ba y la funcionalidad de las cabezas de reserva, debemos acudir al ya iniciado tema del simbolismo de la arquitectura funeraria. Para ello recordaremos los citados anteriormente estudios de Allen[34] el cual asimila las partes y cámaras subterráneas de una tumba privada con los espacios de los monumentos reales.

Vemos el Ba descendiendo por el eje de la tumba hacia la cámara funeraria con su capacidad de navegar entre los dos mundos. Imagen del Libro de la Salida al Día de Neqbed (Louvre III.3). PICARDO (2007) 246.

Vemos el Ba descendiendo por el eje de la tumba hacia la cámara funeraria con su capacidad de navegar entre los dos mundos. Imagen del Libro de la Salida al Día de Neqbed (Louvre III.3). PICARDO (2007) 246.

 En el caso de éstos últimos, el espacio anterior a la cámara funeraria se ha asimilaría al Horizonte (las puertas del Más Allá en el oeste) y justamente, la ubicación de éste, en las tumbas privadas corresponde al espacio prescrito para las cabezas de reserva (desde la base del eje hasta la entrada a la cámara funeraria) ya que esta zona actuaría como una antecámara informal. En una pirámide, la calidad cósmica de la antecámara corresponde, como decíamos, al Akhet y este horizonte simbólico es más que una zona de paso es, literalmente, el lugar de convertirse en akh, dónde el Ba del difunto y el sol se transforman juntos en un nuevo y eficaz (Ax) modo de existencia (ver ilustración de la derecha).

Con todo esto observamos como las cabezas de reserva son perfectas candidatas para esta representación de la emergente concepción del Ba. Es más, si sostenemos esta teoría, podríamos tener un símil posterior en el ajuar de la conocida tumba de Tutankhamon (KV 62). Se trata de una escultura de madera policromada de la cabeza del joven rey emergiendo de una flor de loto (JE 607723). Autores como Roehrig opinan que, de la misma manera que esta cabeza que surge de un loto, las de reserva sirvieran como símbolos del dios sol o de Atum (el demiurgo) apareciendo en el momento de la creación (siguiendo la cosmogonía Heliopolitana) de la montaña o el huevo primordial (Roehrig 1990, 78)[35].

 Aludiendo al pasaje 82 del Libro de los Muertos y al 761 de los Textos de los Ataúdes donde se dice que “Tu cabeza es Re”, se asocia al faraón con este demiurgo de creación y éste, a su vez, se considera una representación del Ba (Faulkner 1972, 80; Faulkner 1973, 93). Es decir, se asimila la cabeza naciente al eterno ciclo del sol, es decir, al renacimiento que hará el sol junto al Ba. La teoría se refuerza con el ya mencionado atributo solar que podrían tener las cabezas de reserva. Muchas de las cabezas muestran una inclinación sutil de la cara que sugiere una línea de visión orientada ligeramente hacia arriba y no directamente hacia adelante; una postura atípica en la escultura Egipcia. Basándose en los Textos de las Pirámides, se concluye la hipótesis con la afirmación de que los egipcios buscaban poder ver los rayos del sol para seguirlo y, justamente, una de las características identificadas del Ba es precisamente “para contemplar el sol y adorarlo”[36].

Cabeza de Tutankhamon de madera estucada y pintada, atura: 30 cm. Dinastía XVIII, Museo del Cairo. JE 60723.

Cabeza de Tutankhamon de madera estucada y pintada, atura: 30 cm. Dinastía XVIII, Museo del Cairo. JE 60723.

Ligando todo lo visto con el tema de la decapitación, vemos como en realidad el rol del Ba en este proceso es vital si tenemos en cuenta que la parte de la anatomía humana que siempre se mantiene íntegra en la imagen del Ba (sobre todo en el Reino Nuevo) es la cabeza. Por lo tanto, el hecho de perderla podría infringir el potencial del Ba e inhabilitar el reconocimiento del muerto por éste[37]. Así pues, si aceptamos que las cabezas de reserva funcionarían como algo parecido a unas “estatuas del Ba”, entonces el Ba del difunto estaría prevenido de transformarse en propio alter-ego negativo[38], un condenado, por lo que las cabezas de reserva deberían entenderse en su función de prótesis mágicas contra la pérdida de la cabeza/proto-Ba.

 Sobre las conclusiones

  Con todo, este tipo de representaciones aparentemente dejaron de aparecer a partir dinastías V y VI, posiblemente por parecer demasiado “engorroso” o simplemente por un cambio de moda. Picardo opina que probablemente fueron suplantadas por accesorios menos complicados asumiendo que formasen parte de algún tipo de “dialecto” mortuorio de la región que fue perdiendo popularidad (Picardo 2007, 238). Actualmente no hay una conclusión definitiva y se sigue debatiendo sobre ello pero hay una amplia opinión versada en la asimilación de éstas con las máscaras de yeso de las momias que fechan de las Dinastías V y VI puesto que comparten los rasgos de realismo y la ubicación en tumbas de una posible élite. Además coinciden en los límites geográficos de su distribución, el área Menfita, y sobretodo parece que comparten un objetivo común: la preservación de la individualidad a través de la reproducción de los rasgos faciales, la protección contra un posible daño, y la proximidad al cuerpo. La supervivencia de las máscaras sobre las cabezas de reserva probablemente se debió a las complicaciones que suponían éstas última frente a la preferencia por el objeto (máscara) que se aplicaría directamente sobre el cadáver como una “segunda piel”(Picardo 2007, 252). Dicha explicación, nacida de la mano de Ludwig Borchardt (descubridor de la cabeza de Abusir en 1903), ha sido apoyada por autores como Reisner, Hermann Junker u otros como William Stevenson Smith el cual da un paso más y apunta que las cabezas podrían ser las precursoras de las máscaras para momias hechas de “cartonnage” que comenzaran a aparecer en el Primer Periodo Intermedio (Smith 1946, 24-25).  Si bien es cierto que esta hipótesis implica otorgar a las cabezas el papel de ajuar funerario, no se ha podido establecer ninguna relación de éstas con algún tipo de equipamiento funerario posterior. Además, no existe ninguna evidencia de que fueran utilizadas fuera del área Menfita durante ni después del Reino Antiguo. La única evidencia que podríamos utilizar como símil, tal como se ha apuntado, es la cabeza saliente del loto de Tutankhamon ya que comparte numerosos atributos con nuestras cabezas: parece no formar parte de ninguna estatua, el cuello está cortado y le permite mantenerse de pie,  el pelo aparece afeitado, etc.  Vinculando las tres teorías expuestas en la conclusión, vemos como la cabeza del faraón representaría el dios sol como infante naciendo, es decir, un símbolo poderoso del renacimiento del rey que justamente concuerda con la función mágica que se las habría atribuido a las cabezas de reserva con sus atribuciones solares y de renacimiento como posibles máscaras de momia. Es posible que las cabezas de reserva pudieran servir como símbolos del dios sol o de Atum apareciendo en el momento de la creación en el monte primordial que podría estar asimilado con el suelo de la cámara funeraria donde dichas cabezas estaban apoyadas encima del corte del cuello mirando hacia el gran símbolo solar.

Esta es una de las teorías que se han ido desarrollando a lo largo del discurso, igual que la de la Individualización. El concepto de realismo y de individualismo, en el lenguaje artístico egipcio, están cogidos de la mano en la función e intención de la completa preservación del cuerpo y de la identidad personal para la existencia después de la muerte. Tanto los objetivos de la vida eterna como los de memoria social o los de la transfiguración en “espíritu luminoso (akh)” incluyen la idea de individualidad. Este análisis, desarrollado ampliamente por Assmann (Assmann 1996, 80-81), nos sirve para enlazar la teoría de la hierotaxis con la hipótesis antropológica del Ba. En el contexto del retrato[39], el rol de la cara/cabeza (Hr o D2 en la lista de Gardiner) adquiere especial importancia puesto que, con la forma del pájaro, es el recipiente de la transfiguración del difunto y su identidad para el Más Allá. Por lo tanto, el significado de las cabezas de reserva podría vincularse a esta memoria visual que emana el retrato el cual mantendría viva la apariencia individual del difunto para su eficaz identificación en la otra vida.

Como vemos, existen un sinfín de teorías lógicamente desarrolladas y ninguna de ellas está exenta de críticas. Evaluándolas todas en los términos colectivos del motivo ritual de la decapitación, la práctica del homicidio semántico o la consideración del origen de un Ba privado, vemos como pueden darse contradicciones entre todas ellas. Y es que en un universo ritual lleno de dualismos, mitemas y simbologías que se entrelazan en sus diversas versiones, es inevitable que aparezcan tales debates; esperemos que, para un acercamiento correcto hacia el reavivamiento de la discusión, se pueda establecer un consenso entre los grandes estudiosos del tema.

Notas

[1] Jacques de Morgan, ingeniero civil de minas, geólogo y arqueólogo, fue Director General del Servicio Francés de Antigüedades en Egipto en el siglo XIX durante el cual excavó sobretodo las zonas de Dashur y Memfis proporcionando así numerosos catálogos y trabajos sobre Egipto.

[2] Debemos tener en cuenta que cada periodo de la historia del Antiguo Egipto tiene sus peculiaridades tanto religiosas como históricas y políticas; por este motivo aunque exista un marco con un carácter conservador y tradicional en el pensamiento egipcio, no podemos hacer uso de la comparación de fuentes textuales de otros periodos de forma objetiva.

[3] Borchardt las llamó “Ersatzköpfe” en Borchardt 1907: 133. Esta idea podemos verla desarrollada posteriormente en Junker 1929: 57-61.

[4] Excepto el parecido con la estatua del príncipe Hemyunu de Giza que veremos más adelante.

[5] Hay que añadir que todas son de piedra caliza menos dos, que son de una mezcla de caliza y barro/yeso. Todas fueron encontradas sin busto y con un cuello de una medida muy igualada. En cuanto al estilo, poseen una cierta ambigüedad y mezcla entre el realismo y la idealización, fuente del actual debate tipológico.

[6] De nuevo encontramos una cuestión abierta puesto que el tema del color y el material está aún en debate ya que, en al menos cinco de las cabezas (Berkeley 6-19767, Cairo JE 46216 y JE 44974, Boston MFA 14.718 y MFA 21.328) se puede observar unas pequeñísimas trazas de pintura. Para saber más sobre dicha cuestión: Tefnin 1911: 12, 99, 101-110 y para ampliar información sobre la posible utilización del yeso en correcciones de las cabezas ver: Roehrig 1999: 235.

[7] Ver Tefnin 1911: 64-73.  En contra de esta teoría y a favor del paralelismo entre Cabeza y Retrato están los trabajos de Bolshakov 1997: 234-260,  Dunham 1943: 68-72 y Russmann 2001: 33-35.

[8] Hay otra cuestión que debería comentarse en relación con la individualización y es que sabemos a ciencia cierta que dos de las treinta y tres cabezas representan mujeres: una por el contexto de una tumba especialmente titulada y dedicada a una princesa (Berkley 6-19767) y la otra porque tiene un rasgo distintivo del pelo o peluca (Hildesheim Museum 2384).

[9] Reisner además creyó que podría determinar el contexto étnico de cada una de las cabezas; para ver un estudio más detallado: Roehrig 1999.

[10] Assmann intenta dar un paso más allá en el hecho de asimilar las “cabezas de reserva” a los retratos y en su trabajo él añade que el retrato no tiene un significado comunicativo ni conmemorativo aparente. El retrato no es entendido como un Signo sino como un Cuerpo (aquí alude a las palabras platónicas de soma y sema, cuerpo y signo); esta teoría que nace de Assmann no ha sido del todo aceptada puesto que el autor intentó comparar funcionalmente las “cabezas de reemplazo” con las máscaras de yeso de las momias de la misma época. Veremos esta teoría a manos de Picardo más adelante pero abordada desde otra perspectiva. Para consultar dicho trabajo ver: Assmann 1996: 55-81.

[11] Para una lista completa de las cabezas ver: Tefnin 1911: 149-150. Debemos remarcar que en esta lista falta la “Cairo JE 89611” a causa de la laguna de información que hay acerca del “desentierro” de dicha cabeza en la necrópolis de Giza; de todas formas, ésta parece seguir el patrón estilístico de las otras.

[12] Si bien es cierto, hay que añadir que las otras cabezas fueron encontradas en contextos arqueológicos dudosos, por ejemplo la última de ellas (Boston 36-12-6) la cual fue hallada fuera de la tumba en el suelo.

[13] Para saber más sobre el serdab: Bárta 1998: 65-75.

[14] Para una detallada descripción de cómo y dónde se encontraron las cabezas ver: Nuzzolo 2011: 204-205.

[15] De hecho Reisner, cuando habla del parentesco entre los propietarios de las cabezas, propone el cambio de locación o traslado de algunas de ellas de una mastaba a otra: Roehrig 1999.

[16] Los textos de execración surgen en una época posterior, pero no descartamos la posibilidad de que puedan hacer referencia a otros anteriores. Esta teoría la desarrolla Tefnin tal como se ha apuntado en la página 2.

[17] De ahí la importancia de la momificación tanto natural como artificial y la gran retahíla de fórmulas mágico-religiosas a modo de ayuda para que el difunto superase las distintas pruebas antes de llegar al otro mundo.

[18] Para leer más sobre la astronomía en Giza: Lehner 1997: 129-130, Magli 2009: 35-50 y Lull 2006.

[19] Para saber más sobre las estelas de losa de esta necrópolis: Manuelian 2003: 1-108;  Roehrig 1999.

[20] Estas hipótesis han sido planteadas y desarrolladas en: Stadelmann 1995: 719-734 dónde se habla de la “dicta real” en la que el rey trataba de reducir el equipamiento funerario de la administración para mantener el foco de atención y preservar la esencia de unicidad de la “monarquía”; y en Manuelian 1998: 132, 153-160.

[21]Esta teoría implicaría que deberíamos suponer que la manufactura de las cabezas de reserva estaría en primera instancia planificada para todos los propietarios de las mastabas del cementerio que rodea la Gran Pirámide y que tras la muerte del faraón éstas habrían sido alteradas. Para saber más ver apartado de Jánosi en Arnold 1999: 27-39.

[22] Podemos observar el ejemplo en la cabeza MFA 21329: algunas de ellas, como ésta, tienen orificios, posiblemente para acoplar dichas orejas posteriormente. Para ver la hipótesis de la supresión intencionada, consultar: Roehrig 1999.

[23] Esta hipótesis la desarrollaremos más adelante con el concepto de alter-ego. Picardo no apoya esta teoría puesto que aunque admite que la cabeza podría ser un recipiente simbólico de algún componente del difunto actuando como estatua funeraria, no entiende (ni le ve sentido) el hecho de la presencia de la cabeza mutilada (no en todos los casos) dentro de la tumba. Picardo 2007: 237-238.

[24] Esta teoría actualmente no cuenta con mucho soporte ya que no se ha encontrado ningún material que revele la existencia de esculturas relacionadas con las cabezas para que su función de molde cobre sentido. Roehrig 1999.

[25] Roehrig critica esta teoría de Tefnin alegando que el Ritual de Apertura de la Boca fue una costumbre, no solo longeva sino también conservadora y si las cabezas de reserva formasen parte de éste, se podría observar algún detalle protocolario en ellas.  Ver en Picardo 2007: 238 nota 89 y en Roehrig 1990.

[26] En Egipto todo lo que se representaba respondía a un tipo de magia llamada “simpática” por la que las ilustraciones cobrarían vida; por esa regla, los jeroglíficos son imágenes representadas por lo tanto, pueden suceder.

[27] Debemos decir que la cabeza de reserva se ha interpretado también como el jeroglífico  Hr  (D2 en la lista de Gardiner) agrandado y por lo tanto atendido a la teoría del homicidio semántico.

[28] G 2037b X y MFA 39.828, figura en Assmann 1996: 60.

[29] Para más información sobre el papel del Pelo, consultar: Valdesogo, M.R. El cabello en el ritual funerario del Antiguo Egipto. Simbología y ritos(Aula Aegyptiaca studia 4). Barcelona: Aula Aegyptiaca, 2005.

[30] Estatua viva del difunto.

[31] Por ejemplo, Bolshakov atribuye a las cabezas de reserva la misma función de asimilación de ofrendas que tendrían el Ka y las “slab-stelae” aunque sin la fórmula “para el Ka de” (n(i) Ka n(i)). Bolshakov 1990: 125. A este debate Picardo contesta con la teoría de que las cabezas se han encontrado la mayoría de veces muy cerca del difunto y demasiado lejos de la zona reservada para los vivos y las provisiones para el Más Allá y por lo tanto la interacción no sería posible. Picardo 2007: 240.

[32] Será en el Reino Nuevo cuando veamos la representación del Ba como un pájaro con cabeza humana como aparece en escenas como las del Papiro de Ani.

[33] Autores como Baines o Junker participan en la opinión de esta hipótesis. Para conocer sus teorías ver: Baines 1990, Junker 1941: 116-117, Junker 1955: 55.  Picardo la defiende afirmando que de la misma manera que cuando se creía que los Textos de las Pirámides eran solo una prerrogativa de los reyes y autores como Harold Hayes (2001) encontraron aproximaciones de éstos en tumbas privadas de la élite, Louis Žabkar (1968) ha hecho un estudio sobre la presencia de una adaptación del concepto del Ba en tumbas ya del Reino Antiguo, en concreto en tumbas privadas como la de Herimeru de la Dinastía VI.

[34] Ver en “Arquitectura simbólica y otras teorías” en la página 5 de este trabajo. Para consultar dichos estudios ver: Allen (1989) 1-28 y Allen (1984) 5-28.

[35] La autora afirma que la cabeza JE 60723 fue hallada en la entrada del corredor de KV 62 y no en la cámara funeraria. Esta ubicación es fuente de debate puesto a que algunos creen que dicho emplazamiento es consecuencia de una recolocación posterior (robo o reutilización).

[36] Como apuntaba Peter Lacovara anteriormente y en este caso Velde 1990: 83-101.

[37] En el pasaje 690 de los Textos de las pirámides (PT 690 en Allen 2005: 294) y en el Libro de las Cavernas se demuestra como la ausencia de Ba es el sinónimo a la “muerte” real del difunto. Ver en Picardo 2007: 247.

[38] Esto debe entenderse a partir de todo lo hablado sobre el Homicidio Semántico y la dualidad (ver nota 28) puesto que cualquier difunto es susceptible de convertirse en un ser dañino para la sociedad por lo que se deterioraría sutilmente la cabeza para protegerla de esto a la vez que la misma sería la prótesis mágica de la real y de la simbólica como Ba.

[39] Cabe destacar que la tradición del realismo en el retrato persiste de forma excepcional en la última parte del Reino Antiguo.

 

 Bibliografía

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Nota Metodológica

BMFA: Bulletin of the Museum of Fine Arts, Boston, Mass.

DAWW: Denkschriften der kaiserlichen Akademie der Wissenschaften in Wien,

philos.-hist. Kl., Viena, Austria.

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JARCE: Journal of the American Research Center in Egypt. Boston, Nueva York.

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MDAIK: Mitteilungen des Deutschen Archäologischen Instituts, Abteilung Kairo. Wiesbaden / Mainz.

MonAeg: Monumenta aegyptiaca, Bruselas.

PM: Porter, B; Moss, R. Topographical Bibliography of Ancient Egyptian Hieroglyphic Texts, Reliefs and Paintings, 7 vol., Oxford: .1927-1995.

SAK:  Studien zur altägyptischen Kultur. Hamburgo.

SAOC: Studies in Ancient Oriental Civilizations (Chicago, Ill.)

Wb: Erman, A; Grapow, H. Wörterbuch der ägyptischen Sprache,1926-1963. Lipsia, Berlin.

WVDOG: Wissenschaftliche Veröffentlichungen der deutschen Orient-Gesellschaft, Lipsia, Berlin.

YES: Yale Egyptological Studies (New Haven, Conn.)

ZÄS: Zeitschrift für ägyptische Sprache und Altertumskunde, Lipsia, Berlin. Cf. ÄZ

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About Gisèle Martinez (egiptóloga)

Egiptòloga. Llicenciada en Història en l’especialitat de Història Antiga i Arqueologia a la Universitat de Barcelona. He realitzat Cursos sobre la Guerra a Egipte a l’Associació Catalana d’Egiptologia i un curs de Restauració de fòssils i óssos a l’escola d’art ECORE. Recentment he finalitzat el Màster Oficial de Llengua i Civilització egípcia de la Universitat Autònoma de Barcelona. Exerceixo de guia i monitora del Museu Egipci de Barcelona i he participat en diverses campanyes arqueològiques per Catalunya. M’he especialitzat en el món funerari a través de l’anàlisi de l’art i la iconografia tractant temes com les danses funeràries en la meva tesina. El meu interès principal és entendre els rituals i creences funeràries egípcies a través de disciplines com l’antropologia establint així comparacions etnogràfiques amb les tribus nilòtiques africanes.

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