LO POLÍTICO EN NIETZSCHE

Una ontología constitutiva — lo inconsútil en ese tapiz entre los tejidos de un pensar a través de figuras y un pensar mediante conceptos

Un pensar a través de figuras: Así habló Zaratustra.


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¿Cómo cabe leer un libro tan anómalo como Así habló Zaratustra?

Empecemos por constatar lo obvio. El libro es una parodia de los “textos sagrados”, habla el lenguaje de la Biblia, más concretamente aún, y como recoge Andrés Sánchez Pascual en la introducción a su traducción, “el vocabulario y la construcción sintáctica de Lutero, éstos afloran ahora por todas partes en su lenguaje, llegando hasta la selección de términos y locuciones y al modo de combinar las frases”[1]. Otros autores, Miguel Morey en su biografía de Nietzsche, así como José María Valverde en su collage de textos acotados, han señalado otras deudas. Escribe el primero: “En realidad, la figura de Zaratustra es un precipitado en el que confluyen máscaras diversas -no solo la del profeta persa. En él reconoceremos también tanto al Empédocles de Hölderlin […], como a diversos héroes trágicos (especialmente Prometeo, […] en su versión de Shelley, Prometeo liberado […]”), o héroes operísticos, como el Wotan de Wagner”. Y añade: “Igualmente debe tenerse en cuenta que ésta es una obra hilvanada toda ella por recuerdos y reflexiones autobiográficas -un intento por trasponer poéticamente su propia aventura intelectual. Pero, lo más importante tal vez sea el hecho de que este texto es el intento más cabal de, aunando filosofía y poesía, volver a pensar a través de figuras en lugar de mediante conceptos[2]. Detengámonos un poco en esto último, porque pensamos que esta es la contraseña, el salvoconducto que nos levanta barreras y hace transigir un texto de por sí hermético y con trechos pantanosos (eterno retorno) a ser leído. El hecho es que, a nuestro parecer, se trata de un relato, complejo, que cuenta -con sus instancias diegética y miméticas- la memoria de ese colono y de ese padre fundador que es Zaratustra-Nietzsche. Ocurre que hay amplios desarrollos discursivos -una especie extraña de “sermones morales”, describe el propio autor a los discursos que componen la primera parte-, pasajes líricos, parábolas y voces alegóricas, sobre todo en la cuarta parte, con un correlato más o menos concreto, desde esa figura máximamente genérica del “espíritu de la pesadez”, “mi antiguo demonio y archienemigo, el espíritu de la gravedad y todo lo que él ha creado: coacción, ley, necesidad y consecuencia y finalidad y voluntad y bien y mal” (Tercera parte, De las tablas viejas y nuevas, 2), a ese “mago” (cuarta parte), presumiblemente, Wagner. Sobre el tejido de referencias más o menos ocultas, una cosa más: el capítulo De la redención, en la segunda parte, está construido sobre una poderosa imagen que proviene del Hiperión de Hölderlin. Leemos en ese capítulo: “Yo veo y he visto cosas peores, y hay algunas tan horribles que no quisiera hablar de todas, y de otras ni aun callar quisiera: a saber, seres humanos a quienes les falta todo, excepto una cosa de la que tienen demasiado -seres humanos que no son más que un gran ojo, o un gran hocico, o un gran estómago, o alguna otra cosa grande, -lisiados al revés los llamo yo. [...] ¡En verdad, amigos míos, yo camino entre los hombres como entre fragmentos y miembros de hombres! Para mis ojos lo más terrible es encontrar al hombre destrozado y esparcido como sobre un campo de batalla y de matanza”. El lugar de la novela de Hölderlin reza así: “Es duro lo que voy a decir, y sin embargo lo digo porque es verdad: no puedo figurarme ningún pueblo más desgarrado que los alemanes. Entre ellos encontrarás artesanos, pero no hombres, pensadores, pero no hombres, sacerdotes, pero no hombres, señores y criados, jóvenes y adultos, pero ningún hombre… ¿No es todo esto como un campo de batalla donde yacen entremezclados manos y brazos y toda clase de miembros mutilados, al tiempo que la vertida sangre de la vida se pierde en la arena?”[3].

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Un escrito profético tiene su “verdad” en el terreno de la constructividad histórica.

Un surco en la masa textual nietzscheana.

Pero el libro en su conjunto es un envite, y bajo el peso de esa forma nos emplaza, constrictivo[4], problemático en sus dos extremos[5]. Podría trazarse un surco en la masa textual que siguiera los avatares de esta alternativa dramática, desde Aurora[6] (individuo/rebaño; aunque quizás ahora nosotros corregiríamos “individuo” por “singularidad” como concepto crítico, puesto que sabemos que “individuo” y “masa” se copertenecen[7]) hasta Ecce homo (“Dioniso contra el Crucificado”), pasando por Así habló Zaratustra (último hombre/superhombre). Eso llegará a su paroxismo en El Anticristo: “Aunque la obra anterior de Nietzsche acostumbra a cualquier lector a la vehemencia y la dureza, El Anticristo desconcierta por su nuevo tono de pasión personal, ahora ya no tanto contra el Cristianismo y lo cristiano, cuanto contra el mismísimo Cristo”[8]. Esa dicotomía constrictora no es de orden moral. Las reglas son otras en ese juego de lenguaje profético, en uso en Así habló Zaratustra. Si nos tomamos en serio la máscara profética[9], nos forzamos a sacar consecuencias: un escrito profético tiene su “verdad” en el terreno de la constructividad histórica. Por eso el Nietzsche terminal no puede dejar de trabajar políticamente, bajo la consigna de la transvaloración de todos los valores. “La tarea de los años siguientes -escribe en Ecce homo- estaba ya trazada de la manera más rigurosa posible. Después de haber quedado resuelta la parte de mi tarea que dice sí, le llegaba el turno a la mitad de la misma que dice no, que lleva ese no a la práctica: la transvaloración misma de los valores anteriores, la gran guerra -el conjuro de un día de la decisión. Aquí está incluida la lenta mirada en torno a la búsqueda de seres afines, de seres que, desde una situación fuerte, me ofrecieran la mano para aniquilar. A partir de ese momento todos mis escritos son anzuelos: ¿entenderé yo acaso de pescar con anzuelo mejor que nadie?… si nada ha picado, no es mía la culpa. Faltaban los peces…”[10].

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Un pensar aforístico (mediante conceptos):

Más allá del bien y del mal.


¿En qué relación se encuentran Más allá del bien y del mal y Así habló Zaratustra respecto de lo político? ¿dicen lo mismo?; sus convergencias y sus divergencias; sus cambios de acento; si somos capaces de apuntar reflujos y/o afluencias en la corriente total de la escritura de Nietzsche. Justamente, lo que de inconsútil haya en ese tapiz entre los tejidos de un pensar a través de figuras y un pensar aforístico (mediante conceptos) viene sobredeterminado por lo político; ya lo habíamos señalado. En el texto de Ecce homo que citábamos aparecen los temas recurrentes, recursivos, obsesivos del Nietzsche tardío (“la transvaloración misma de los valores anteriores, la gran guerra -el conjuro de un día de la decisión”) en apretada yuxtaposición.

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La transvaloración de todos los valores.

Esa idea de la transvaloración de todos los valores inervará su escritura de después de Así habló Zaratustra: la economía de ese libro se extiende hasta dar ese paso político, la transvaloración de todos los valores. “Uno de sus resultados más claros es su noción de gran política, y de la necesidad de un complot para intervenir en ella y cambiar así el curso de la historia [...]. Las anteriores afirmaciones sobre su necesidad de “seres afines”, su modo de reclamar el “momento de la decisión”, son ya claros indicios de esa voluntad de complot -cuyas manifestaciones mayores se abrirían en dos direcciones: una, la de la lucha contra la religión (con El Anticristo); y otra, la de la lucha contra la política (cuyo manifiesto sería un texto, Promemoria, del que apenas conservamos algún apunte)”[11]. Pero el empeño de Nietzsche en la resolución de ese paso nos parece débil, y ello desde Nietzsche mismo. Por ejemplo, el antiestatismo acreditado de Así habló Zaratustra, decae en Más allá del bien y del mal a una petición de “más Estado”, y a la hipótesis (aforismo 208) de un Estado europeo fuerte, férreo, como remedio paradójico a la masificación capitalista (véase los aforismos 202, 203 y 242). Aunque Nietzsche no la nombre así, la “enfermedad” designada por él con otros nombres es ésta. “La fábrica hacía de los individuos un cuerpo [...] el poder [en las sociedades disciplinarias] es al mismo tiempo masificador e individuante”[12]. Fue Nietzsche quien propuso en Aurora, en el aforismo 206, “La clase imposible”, a esos mismos obreros europeos ”conducir una nueva era en la que el enjambre abra filas de la colmena europea, de una forma nunca experimentada hasta ahora, y, mediante este derecho de traslado -un acto de gran estilo- contra la máquina, protestar contra la máquina, el capital y contra esa alternativa que les amenaza, consistente en tener que ser esclavos del Estado o esclavos de un partido revolucionario”; y en otro aforismo, el 189 (“De la gran política”) se aproximaba a Maquiavelo, para quien el pueblo es el Príncipe cuando toma las armas. Un par de apuntes más, para cerrar: Nietzsche parece no contar, para el trabajo político, con eso que en sus prospectivas genealógicas había encontrado: el contenido creativo de la resistencia, la resistencia de la singularidad como carácter propio de la creatividad ontológica -de la constructividad histórica (véase por ejemplo el aforismo 9 de Aurora, “Concepto de la moralidad de las costumbres”). Por otro lado, el coágulo en el flujo de su pensar que supone esa utopía arqueológica calcada sobre un viejo código indio, el código de Manú (Crepúsculo de los ídolos, Los “mejoradores” de la humanidad, 3; El Anticristo, 56, 57), es una contradicción difícil de sobrellevar para quien había escrito: “En verdad, yo os digo: ¡Un bien y un mal que fuesen imperecederos -no existen! Por sí mismos deben una y otra vez superarse a sí mismos” (Así habló Zaratustra, segunda parte, De la superación de sí mismo).

La lectura de Heidegger. El vaciado de la wirkliche Historie.

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Heidegger llevará a cabo una lectura de esa diagnosis histórica (el nihilismo; véase nota 4) operada por Nietzsche[13], que, sostenemos, pende de una torsión ontológica de la temporalidad, apoyándonos en Foucault: “De hecho, aquello que Nietzsche criticó continuamente desde la segunda de las Intempestivas, es esta forma de historia que reintroduce (y aún supone) el punto de vista suprahistórico: una historia que tendría la función de recoger, en una totalidad bien cerrada sobre sí misma, la diversidad por fin reducida del tiempo”. “El gran juego de la historia es ver quién se apropiará de las reglas”. “Las fuerzas que están en juego en la historia no obedecen ni una destinación ni una mecánica, sino cabalmente el azar de la lucha”[14] (cfr. La genealogía de la moral, II, 12). “Así atraviesa el cuerpo la historia, como algo que deviene y lucha” (Así habló Zaratustra, primera parte, De la virtud que hace regalos). Y asimismo lo sostenemos con Negri: “la temporalidad [heideggeriana] es reconducida a y confundida con el ser, desprovista de los entes que la constituyen y, por eso, reducida a lo místico; en suma, necesariamente radicada en un “principio firmísimo” que es la realización del ser consigo mismo. De otro lado, por el contrario, la temporalidad puede ser radicada en la capacidad productiva del hombre, en la ontología de su devenir; una temporalidad abierta, absolutamente constitutiva, que no revela el ser, pero produce los entes”[15]. “Y el vientre del ser no habla en modo alguno al hombre, a no ser en forma de hombre”. “¿Cómo? ¿Estaría abolido el tiempo, y todo lo perecedero sería únicamente mentira?”. (Así habló Zaratustra, primera parte, De los trasmundanos; segunda parte, En las islas afortunadas). Cortemos ahora al siguiente fragmento de Heidegger: “La pertenencia de la esencia humana a la salvaguardia del ente no se basa de ninguna manera en que en la metafísica moderna todo ente es objeto para un sujeto. Esta interpretación del ente desde la subjetividad es ella misma metafísica y ya una oculta consecuencia de la encubierta referencia del ser mismo a la esencia del hombre. Esta referencia no puede pensarse desde la relación sujeto-objeto, pues esta es precisamente el necesario desconocimiento y el constante encubrimiento de esa referencia y de la posibilidad de experimentarla. [...] Puesto que el hombre pertenece a la esencia del ser y, desde ese pertenecer, resulta destinado a la comprensión de ser, el ente, según sus diferentes ámbitos y grados, se halla en la posibilidad de ser investigado y dominado por el hombre”[16]. El solo montaje de textos muestra la oposición de las lecturas de Foucault y Negri a la de Heidegger.

Entendemos pues que esa temporalidad “reconducida a y confundida con el ser” se corresponde con un vaciado de la “historia efectiva” o “real” (wirkliche Historie) -término técnico manejado por Foucault para designar la genealogía[17]. La contraparte de esto -en nuestra hipótesis- es la fuerte dependencia de Heidegger en el terreno histórico de autores como Jünger, La movilización total (1930), y Lukács, Historia y consciencia de clase (1923); pero estos cierran sus análisis sobre un ciclo ya periclitado; subsunción formal del trabajo en el capital lo llama Marx en el capítulo VI inédito del Libro I de El Capital. Aunque con respecto a Jünger se nos planteen ciertas dudas, por cuanto su concepto de la movilización total[18] parece recoger ese sentido parejo de “revolución total” (Marx) que consiste en la subsunción real de la sociedad en el capital. De lo que estamos ciertos, en cambio, es de la ligazón interna entre “el principio del cálculo, de la racionalización basada en la calculabilidad”[19] y el “ver, que ejerce el poder y calcula, de la voluntad de poder”[20]; o bien entre este texto: “en esa racionalización y a consecuencia de ella se produce el tiempo de trabajo socialmente necesario, el fundamento del cálculo racional[21], [...] a través de una creciente mecanización y racionalización del proceso de trabajo, como tarea objetivamente calculable que se enfrenta al trabajador con una objetividad cristalizada y conclusa”[22] y estos de Heidegger: “el hombre inverso de modo nihilista es por vez primera el hombre como tipo. [...] Lo clásico de este darse forma del hombre que se toma a sí mismo en sus manos consiste en el simple rigor de simplificar todas las cosas y todos los hombres en algo único: el incondicionado dar poder a la esencia del poder para el dominio sobre la tierra. Las condiciones de este dominio, es decir, todos los valores, son puestos y llevados a efecto por medio de una completa “maquinalización” de las cosas y por medio de la selección del hombre. [...] El adiestramiento de los hombres no es, sin embargo, domesticación, en el sentido de refrenar y paralizar la sensibilidad, sino que la disciplina consiste en almacenar y purificar las fuerzas en la univocidad del “automatismo” estrictamente dominable de todo actuar”[23].

Una ontología constitutiva.

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Usemos las palabras de A. Negri para seguir esa “revolución” que la relación-capital opera[24]: “También aquí [en el terreno histórico de la producción], la resistencia y el rechazo constituyen la base -y el capitalismo moderno se nos ha manifestado ampliamente capaz de reasumir estas pasiones humanas en la producción, de explotarlas y transformarlas en su provecho, constituyendo de esta manera, juntamente con el uso y represión de ellas, el progreso. Pero después, todo cambia. De hecho hay un paso catastrófico [...] Ello ha ocurrido cuando para resistir al ataque de la clase obrera, convertido en continuo y de masa, el capital se encontró en la necesidad de anular su consistencia, de disiparla y confundirla en la sociedad; y lo hacía consecuentemente, puesto que el capital es la relación de explotación, la relación de asumir toda la sociedad en la relación de explotación. Marx llamaba a este paso, que había obscuramente intuido como punto terminal y realización de la relación capitalista, “subsunción real” de la sociedad en el capital [el énfasis es nuestro]. [...] Para destruir su oposición determinada, la clase obrera, el capital automatiza la fábrica, informatiza la sociedad, ejerce su antiguo poder a través de la nueva comunicación social. Es un verdadero cambio de paradigma social. [...] Vida productiva y Lebenswelt son la misma cosa. [...] En la definición de la “subsunción real” de la sociedad en el capital, Marx hace intervenir a dos elementos prospectivos. Por un lado, el agotamiento de la potencia y de la autonomía del capital fijo, que había llegado a un nivel de acumulación muy alto, él mismo suprime la dialéctica con la fuerza de trabajo. Toda medida de explotación disminuye; el trabajo humano no encuentra ya en el tiempo de explotación una base de medida: el tiempo es una medida miserable ante el gigantismo de la acumulación. Por otro lado, emerge la hegemonía de las fuerzas intelectuales aplicadas a la producción: la producción de riqueza depende ya sólo de ellas. Pero estas fuerzas permanecen explotadas; caída la medida, y por consiguiente toda dialéctica progresiva, toda posibilidad residual de legitimación del desarrollo capitalista, permanecen las antiguas relaciones de fuerza. Contra este dominio el General Intellect social, es decir, inteligencia técnico-científica socialmente difusa, el conjunto de los procesos de subjetivización que se inscriben en esta materia, establece su afirmación de autonomía, expresa la libertad creativa y la igualdad cooperativa. [...] Como todo horizonte del poder, también el horizonte de la comunicación es doble. [...] Por un lado la lógica de control de la comunicación; por otro, el ejercicio de la comunicación como cooperación. La comunicación es el horizonte de la producción; por consiguiente en ella o bien se produce el orden o se crea libertad. El lenguaje del mundo de la vida es completamente atravesado por esta alternativa. Desde el punto de vista de los procesos de subjetivización, la alternativa se resuelve con celeridad: para vivir debemos comunicar, para comunicar debemos liberarnos del control de la comunicación. El tema revolucionario, que es el mismo que el de los procesos de subjetivización, es la toma de posesión de la comunicación como ámbito creativo de la multitud de las singularidades; es, por consiguiente, la afirmación ontológica de la comunicación liberada”. “En las condiciones de la sociedad de la comunicación el capital existe sólo como explotación -una explotación cada vez más externa, más parasitaria”[25].

El punto de engarce de los “procesos de subjetivización” con Nietzsche creemos encontrarlo en el concepto no-dialéctico de negación y la concepción de una subjetividad constructiva. La negación dialéctica siempre se dirige hacia la “resurrección”: es una negación que sustituye de manera que preserva y mantiene aquello que es sustituido y, en consecuencia, sobrevive a su propia supresión. La negación no-dialéctica es más simple y más absoluta. Sin ninguna fe en lo que hay más allá, en la resurrección final, la negación se convierte en un momento extremo del nihilismo. La negación aclara el terreno para la creación, en una secuencia en dos partes que excluye un tercer momento sintético[26]. El ámbito de poder material en lucha deviene el único ámbito de la ontología. De hecho, nuestra libertad se relaciona directamente con nuestro poder para hacer una incisión en el ser, para destruir y crear la naturaleza.

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[1] Nietzsche, F., Así habló Zaratustra, Madrid, Alianza Editorial, 1992, p. 26.

[2] Morey, M., Friedrich Nietzsche, una biografía, p. 78.

[3] Traducción de Jesús Munárriz, Madrid, Hiperión, 1998, p. 204-205.

[4] En un texto de 1884 destinado a servir de prólogo a su proyectado libro La voluntad de poder, escribe:

“Lo que me dispongo a narrar es la historia de los dos próximos siglos. Describiré lo que está viniendo, lo que no puede dejar de venir, la llegada del nihilismo. Ya ahora puede narrarse esta historia, porque en ella está actuando la necesidad misma; este futuro está hablando ya con cien signos, este destino se está anunciando por doquier, todos los oídos se hallan ya atentos para escuchar esta música del porvenir. La totalidad de nuestra cultura europea se está moviendo, desde ya hace mucho tiempo, con una tensión enorme, torturada y creciente, como si estuviese lanzada hacia una catástrofe. Va desasosegada, violenta, atropellada, parecida a una corriente que quiere llegar al final, que ya no reflexiona, que tiene miedo de reflexionar”. Tomamos la traducción de: Sánchez Pascual, A., “Nietzsche i el nihilisme”, en Metamorfosi del nihilisme (varios autores), Barcelona, Fundació Caixa de Pensions, 1989.

[5] El mundo de vida que vincula el “último hombre”, su representación es desazonadora. Basta leer las descripciones que de él hace en el Prólogo de Zaratustra, 5, y en la segunda parte, El adivino -aquí se relata un sueño, construyendo un decorado de novela gótica, próximo al de una narración como La caída de la Casa Usher de Edgar Poe. Pero el peligro que encierra el superhombre es difícilmente exagerable. A ese riesgo alude Foucault en Nietzsche, la genealogía, la historia cuando habla, con lenguaje desmitologizado, de ese tercer uso antiplatónico (genealógico) de la historia como el sacrificio del sujeto del conocimiento. “Mientras que el saber [...] esté ligado en su desarrollo a la constitución y a la afirmación de un sujeto libre, arrastra con él un encarnizamiento siempre creciente [...] el saber requiere hoy que se hagan experiencias sobre nosotros mismos (cfr. Aurora, 501), el sacrificio del sujeto de conocimiento”. Aurora, 429: “El conocimiento se ha transformado en nosotros en una pasión que no se arredra ante ningún sacrificio ni teme en el fondo nada más que su propia extinción. [...] Puede incluso que la humanidad perezca a causa de esta pasión del conocimiento […]. Y, finalmente, si la pasión no hace perecer a la humanidad, ésta perecerá por debilidad. ¿Qué se prefiere? Ésta es la gran pregunta: ¿queremos un fin en el fuego y en la luz o en la arena?” [traducción de Germán Cano]. Y cierra Foucault el párrafo: “Los dos grandes problemas que se repartieron el pensamiento filosófico del siglo XIX (fundamento recíproco de la verdad y de la libertad, posibilidad de un saber absoluto, estos dos temas capitales legados por Fichte y Hegel, ya es hora que sean sustituidos por el tema de “morir por el conocimiento absoluto bien pudiera formar parte del fundamento del ser” (Más allá del bien y del mal, 39). El pasaje se abría así: “El análisis histórico de este gran querer-saber que recorre la humanidad hace pues patente a un tiempo que no hay conocimiento que no repose sobre la injusticia (que no hay pues, en el conocimiento mismo, un derecho a la verdad o un fundamento de lo verdadero) y que el instinto de conocimiento es malo [...]”. Añadamos dos aforismos de Más allá del bien y del mal, el 224 y el 230: “La moderación se nos ha vuelto extraña, confesémoslo; nuestro prurito es cabalmente el prurito de lo infinito, desmesurado. Semejantes al jinete que, montado sobre un corcel, se lanza hacia delante, así nosotros dejamos caer las riendas ante lo infinito, nosotros los hombres modernos, nosotros los semibárbaros -y no tenemos nuestra bienaventuranza más que allí donde más -peligro corremos”. “¿Por qué, en absoluto, el conocimiento? -Todo el mundo nos preguntará por esto. Y nosotros, apremiados de ese modo, nosotros, que ya cien veces nos hemos preguntado a nosotros mismos precisamente eso, no hemos encontrado ni encontramos respuesta mejor que…”.

[6] “El subtítulo de Aurora es bien explícito, Reflexiones sobre los prejuicios morales -y con él, nos dice Nietzsche, comienza su combate contra la moral: el Nietzsche inmoralista acaba de nacer. Aunque ello no es enteramente cierto, en la medida en que sus textos inmediatamente anteriores ya avanzaban en esa dirección, la verdad es que la problemática aquí se precisa y radicaliza considerablemente -progresando en el sentido que más tarde se acogerá bajo la consigna de la transvaloración de todos los valores.”. Morey, Friedrich Nietzsche, una biografía, p. 63.

[7] Véase por ejemplo, Deleuze, G., “Post-scriptum sobre las sociedades de control”, en Conversaciones, Valencia, Pre-Textos, 1999, p. 277-286, y el artículo de Paolo Virno “Multitud y principio de individuación”, en http://www.sindominio.net/arkitzean/multitudes/virno_multitud.html.

Hay textos de Nietzsche que anticipan el rechazo de la noción de “átomo”-sujeto que luego encontramos en el texto de Virno. “No hay “átomos”-sujetos. La esfera de un sujeto creciendo o disminuyendo constantemente -el centro del sistema desplazándose constantemente [...]” (recogido en Archipiélago, núm. 23 (1995), “La creencia en el “yo”. El sujeto”, fragmento 488. Traducción de Andrés Sánchez Pascual); asimismo, el aforismo 12 de Más allá del bien y del mal. En el artículo citado leemos: “Si prestamos atención a la categoría de pueblo, veremos que se refiere a una miríada de individuos no-individualizados, es decir, comprendidos como sustancias simples, átomos solipsistas. Justo porque constituyen un punto de partida inmediato, antes que el resultado último de un proceso lleno de imprevistos, tales individuos tienen la necesidad de la unidad/universalidad que proporciona la estructura del Estado. Por el contrario, si hablamos de la multitud ponemos precisamente el acento en la individuación, o en la derivación de cada una de las “múltiples” a partir de algo de unitario/universal”. “El Uno alrededor del cual gravita el pueblo es el Estado, el soberano, la voluntad general; el Uno que la multitud tiene tras de sí es el lenguaje, el intelecto como recurso público e interpsíquico, las facultades genéricas de la especie”. Recuérdese el antiestatismo de Nietzsche en Así habló Zaratustra, primera parte, Del nuevo ídolo; segunda parte, De los grandes acontecimientos; y tercera parte, De las tablas viejas y nuevas, 25: “La sociedad de los hombres: es un experimento, así lo enseño yo, una prolongada búsqueda [...] -un experimento, ¡oh hermanos míos! ¡Y no un “contrato”!”.

[8] Valverde, J. M., Nietzsche, de filólogo a Anticristo, Barcelona, Planeta, 1994, p. 225-226.

[9] Nietzsche lo hace. Aquí no hay ese uso irónico que en otros lugares maneja: “-que yo hable el lenguaje de los moralistas populares y los “hombres sagrados”, y ello sin trabas, originalmente tan animado como divertido, pero a la vez con un placer de artista en ello, que no está lejos de la ironía -por esto, a saber, porque aquí constantemente se retraduce la forma más refinada del pensamiento moderno constantemente al lenguaje de la ingenuidad -esto es, con un secreto triunfo sobre la dificultad dominada y la aparente imposibilidad de una empresa tal”. (5[39] verano 86-87. Traducción de José María Valverde).

[10] Nietzsche, F., Ecce homo, Madrid, Alianza Editorial, 1995, p. 107.

[11] Miguel Morey, Friedrich Nietzsche, una biografía, p. 114.

[12] G. Deleuze, Conversaciones, p. 280-281.

[13] Remitimos a ese apretado compendio, La metafísica de Nietzsche, en Heidegger, M., Nietzsche II, trad. Juan Luis Vermal, Barcelona, Destino, 2000, p. 207-269.

[14] Retraducimos de la versión catalana: Foucault, M., Nietzsche, la genealogia, la història, en L’ordre del discurs i altres escrits, trad. Pompeu Casanovas, Barcelona, Laia, 1982, p. 165, 164, 167.

[15] Negri, A., El poder constituyente, trad. Clara de Marco, Madrid, Libertarias/Prodhufi, 1994, p. 53.

[16] Heidegger, Nietzsche II, p. 236.

[17] véase Foucault, Nietzsche, la genealogía, la historia, 5.

[18] Véase, por ejemplo, la descripción que ofrece en Sobre el dolor, seguido de La movilización total y Fuego y movimiento, trad. Andrés Sánchez Pascual, Barcelona, Tusquets, 1995, p. 101.

[19] Lukács, Historia y consciencia de clase II, trad. Manuel Sacristán, Madrid, Sarpe, 1984, p. 13.

[20] Heidegger, Nietzsche II, p. 218.

[21] Este fundamento se ha extinguido; para un análisis de la crisis de la ley del valor puede verse: “La teoría del valor-trabajo: crisis y problemas de reconstrucción en la postmodernidad”, y “Valor y afecto”, de Toni Negri, en Guattari, F./Negri, A., Las verdades nómadas & General Intellect, poder constituyente, comunismo, Madrid, Akal, 1999, p. 118-124, 140-151; también Virno, P., “Algunas notas a propósito del General Intellect”, en Virtuosismo y revolución, la acción política en la era del desencanto, Madrid, Traficantes de sueños, 2003, p. 77-87.

[22] Lukács, Historia y consciencia de clase II, p. 13.

[23] Heidegger, Nietzsche II, p. 249-250.

[24] Para los textos fuente de Marx véase su transcripción en Negri, A., Fin de siglo, Barcelona, Paidós, 1992, nota, p. 75-80.

[25] Negri, “Meditando sobre la vida: autorreflexión entre dos guerras”, en Anthropos, núm. 144, 1993, p. 18-25.

[26] Véase Hardt, M., “La constitución de la ontología: Negri entre los filósofos”, en Anthropos, núm. 144, 1993, p. 40-44.

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Llicenciat en Filosofia (Universitat de Barcelona), he realitzat estudis de postgrau en l’àmbit de la relació combinada entre la filosofia, la història, l’art i la literatura. Graduat superior en Arxivística i Gestió de Documents (Escola Superior d’Arxivística i Gestió de Documents [ESAGED], adscrita a la Universitat Autònoma de Barcelona), actualment cursa el postgrau de Gestió de Documents Electrònics. Participa, col·laborativament, en l’Àrea de recerca de l’ESAGED en el Grup de recerca ‘Arxiu, coneixement, art i societat’. Ponent del XIIIè Congrés d’Arxivística de Catalunya, amb la ponència ‘L’arxivística a la postmodernitat. Producció del discurs (o del document). La representació i la memòria: estratègies documentals’.

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